3 de janeiro de 2014

Robert e Gordon - As versões antigas

As versões antigas
ROBERT E GORDON

Enquanto os judeus permaneceram na Palestina e falaram sua língua materna, não tiveram problemas em entender suas Escrituras Sagradas. Mas já no século VI a.C., e muito tempo antes de ser concluído o cânon do AT, muitos judeus viviam longe da terra natal de seus ancestrais. Alguns foram deportados para a Mesopotâmia depois que os babilônios conquistaram Jerusalém, em 597 a.C.; outros — mais ou menos na mesma época — seguiram o precedente estabelecido, muito tempo antes, de buscar refúgio no Egito. Mas mesmo que essa dispersão não tivesse ocorrido, os judeus dificilmente teriam evitado a exposição aos sons estranhos do aramaico e do grego nos séculos seguintes à destruição do seu Estado. A hegemonia babilónica no Oriente Médio teve vida curta; seu fim repentino aconteceu com a chegada dos persas à Babilônia, em outubro de 539 a.C. Nos 200 anos seguintes, os persas dominaram o Oriente Médio, e sob o seu domínio o aramaico desfrutou do
status singular de língua oficial do império. Tanto na Palestina quanto no Egito e na Mesopotâmia, os judeus descobriram que era necessário, para não dizer vantajoso, tornarem-se fluentes na língua franca do império. Os arquivos da comunidade judaica de Elefantina, no Egito, mostram a profundidade com que o aramaico se arraigou nesse canto do império no quinto século a.C. Muito tempo depois que os persas foram expulsos por Alexandre e pelos gregos, o aramaico permaneceu como um monumento ao domínio persa, sendo falado e escrito em várias partes do Oriente Médio, incluindo a Palestina. Os feitos prodigiosos de Alexandre pavimentaram o caminho para a propagação da língua e cultura gregas no Oriente, e nenhum território vassalo foi mais afetado do que o Egito e sua recém-fundada Alexandria, de estilo grego. Foi em reconhecimento das necessidades dos judeus de fala aramaica, na Palestina, e dos judeus de fala grega, no Egito, que se fizeram as primeiras tentativas de traduzir o AT do original hebraico para essas línguas.

Há várias razões por que os estudiosos deveriam estar interessados nas versões antigas do AT. Em primeiro lugar, as traduções são importantes para o estudo das línguas em que foram escritas. Em cada caso, proporcionam informações valiosas a respeito do vocabulário, flexão e sintaxe dessas línguas em estágios específicos da sua história. Em segundo lugar, nenhuma tradução é feita num vácuo ideológico. “Muitos e diversos fatores deixam sua marca sobre a obra — os pressupostos intelectuais que os tradutores herdam de sua própria época e cultura, as opiniões religiosas e de outra natureza que defendem ou às quais devem demonstrar respeito, os preconceitos ou desejos pelos quais são condicionados consciente ou inconscientemente, o seu grau de instrução, a sua própria habilidade de se expressar e a amplitude dos conceitos da língua para a qual estão traduzindo, além de muitos outros fatores”.[1] Além disso, a objetividade profissional e a neutralidade teológica não eram aspectos tão valorizados pelas equipes de tradução da Antiguidade — se é que havia equipes — como são hoje. A ideia de sofrimento vicário em Is 53 era inaceitável para os que traduziram o texto para o aramaico, e assim reescreveram o capítulo para adaptá-lo à sua teologia. Jerônimo, por outro lado, não viu nenhum problema em introduzir na Vulgata ideias neotestamentárias na sua tradução do AT. Quando traduziu SI 149.4 (“ele coroa de vitória os oprimidos”) por “ele exaltará os mansos em Jesus”, não precisamos pensar que ele tivesse deficiências no conhecimento do hebraico. E possível aprender muito acerca das posturas e tendências teológicas dos tradutores antigos, e de seus círculos de leitores, por meio da comparação entre o seu trabalho e o original hebraico.

Em terceiro lugar, as versões antigas estão baseadas em manuscritos hebraicos mais antigos do que a maioria dos textos que estão disponíveis hoje. Isso foi destacado por meio da publicação dos textos bíblicos da região do mar Morto; em muitos pontos, as versões antigas, especialmente a Septuaginta, concordam com esses textos em contraste com a tradição massorética padrão. Aqui está a explicação de uma tendência das versões inglesas e de outras línguas modernas, como foi observado por Kubo e Specht: “No AT, o Texto Massorético ainda é fundamental, mas é desafiado pelas versões antigas e pelos MSS dos rolos do mar Morto”[2] Geralmente não é muito difícil reconstruir o texto hebraico subjacente (o termo alemão Vorlage é muitas vezes usado para denotar o texto- fonte) a dada versão ou leitura, e, em trechos em que às vezes o texto hebraico padrão é obscuro ou ininteligível, essa retroversão vai proporcionar uma leitura melhor e um sentido mais compreensível. É verdade que há muitas ciladas a serem evitadas nesse tipo de exercício; quando o trabalho se tornava difícil, o tradutor antigo fazia “emendas silenciosas” tão prontamente quanto o seu colega moderno.[3] Não há substituto para a familiaridade e a intimidade com os métodos de tradução e as características especiais de determinada versão, se quisermos avaliar de forma correta as diversas leituras. Em quarto lugar, as citações que o NT faz do AT são, com frequência, diferentes do texto hebraico padrão. A explicação está, em parte, no fato de que os autores do NT citavam, com maior frequência, de traduções gregas, e, assim como hoje não há uma Bíblia inglesa ou portuguesa padrão, não havia uma tradição-padrão de Bíblia grega naquela época. No século I d.C. a chamada “Septuaginta” existia em várias recensões, ou versões; os autores muitas vezes só tinham acesso a uma delas e geralmente se contentavam em fazer citações do seu exemplar, contanto que isso servisse satisfatoriamente a seu objetivo principal. Além disso, há alguns lugares em que parece que os autores ou suas fontes fizeram uso de paráfrases aramaicas chamadas “targuns”. O rastreamento das citações até as suas versões originais é, em geral, cercado de muitas dificuldades e só pode ser facilitado por meio do bom conhecimento das origens e do desenvolvimento das versões antigas, em geral, e da tradição grega, em particular.

O PENTATEUCO SAMARITANO

O Pentateuco é a única parte das Escrituras hebraicas que os samaritanos consideram canônica e investida de autoridade. Uma das consequências do cisma entre os judeus e os samaritanos foi que suas edições do Pentateuco foram transmitidas de modo independente entre si, já a partir do século II a.C., no mais tardar. Mas embora não haja dúvidas quanto à antiguidade do Pentateuco Samaritano (denominado PS a partir de agora), ele não é, nem de perto, tão antigo quanto a comunidade samaritana sempre acreditou. Afirmações inverossímeis são feitas especialmente em favor do rolo de Abishua; diz-se que foi copiado por Abishua (ou Abisua), o bisneto de Arão (lCr 6.3,4), no décimo terceiro ano da instalação dos israelitas em Canaâ. Isso, indubitavelmente, é propaganda exagerada que visa a amparar as afirmações a favor da recensão samaritana contra sua rival judaica. Na verdade, o rolo é constituído de duas partes costuradas. A cópia da parte mais antiga (contendo Nm 33.1— Dt 34.12) é relativamente recente, pois foi feita no século XI d.C.

A rigor, o PS “na verdade não é uma versão, mas uma transcrição”.[4]  Por ser a forma textual do Pentateuco que foi transmitida no norte de Israel, tem suas peculiaridades, mas suas discrepâncias com a tradição massorética dificilmente podem ser consideradas substanciais. Pois, embora haja em torno de 6 mil diferenças entre o TM e o PS, muitas delas são meras variantes ortográficas. Além disso, o PS tem a tendência de simplificar formas e construções difíceis e, em geral, de fazer “alterações típicas de textos populares”. Algumas das outras discrepâncias do TM são resultado evidente de preconceitos e tendências sectárias em ação no PS. Há várias referências, tanto explícitas quanto implícitas, a Gerizim, o monte sagrado dos samaritanos (cf. especialmente as interpolações depois de Ex 20.17 e Dt 5.21). A intenção é sempre apresentar Gerizim, e não Jerusalém, como o centro de adoração escolhido por Deus em Canaã. Em muitos lugares — as estimativas variam entre 1.600 e 2 mil —, o PS concorda com a Septuaginta contra o TM; às vezes a evidência conjunta dos dois pode ser usada para corrigir o TM, como em Gn 4.8, onde o TM não traz as palavras “Vamos para o campo” (cf. nota de rodapé na NVI). O PS, no entanto, não foi transmitido com a mesma precisão e fidelidade quanto o TM, e isso, em conjunto com a óbvia coloração sectária, responde pela negligência com que os críticos textuais o tratam. Só ocasionalmente alguma citação ou alusão ao AT, no NT, concorda exclusivamente com o PS, tal como, de forma especial, no registro do discurso de Estêvão em At 7. Em tais casos, não precisamos supor que o autor do NT estivesse consultando o PS. Antes, é preferível concluir que o PS é o único testemunho remanescente de uma leitura que, sem dúvida, em certa época, esteve representada em algum lugar da tradição da Septuaginta, ou até dos targuns.

A primeira cópia do PS a chegar ao Ocidente foi trazida de Damasco por Pietro delia Valle, em 1616, e as primeiras edições impressas foram as que apareceram nas Poliglotas de Paris e de Londres (1632 e 1657 respectivamente). Uma edição apenas com esse texto foi publicada em Oxford, em 1790, por Benjamin Blayney. Naquela época, o PS era tido em alta estima, e foram necessários as pesquisas e os pronunciamentos do grande crítico alemão Gesenius, no início do século XIX, para rebater as reivindicações infundadas que foram feitas em favor desse texto. Pesquisas mais recentes da morfologia do PS mostram que ele reflete o hebraico comum da Palestina, entre o século II a.C. e o século III d.C. Os estudos paleográficos do erudito americano F. M. Cross concordam com esta avaliação: a versão não pode ser datada antes do período asmoneu.

A SEPTUAGINTA

A Septuaginta é a decana das versões do AT. Além do seu direito de primogenitura, sua singularidade está garantida também por seu uso constante por parte dos autores do NT e dos cristãos primitivos, em geral. Além do mais, essa versão tem um lugar especial na antiga literatura grega, pois as Escrituras hebraicas foram “o único escrito religioso oriental que alcançou a honra de ter uma tradução para o grego”.  Na verdade, o termo “Septuaginta” aplica-se apenas à tradução do Pentateuco, mas seu uso como referência a todo o AT grego pode ser verificado já nos escritos de Justino Mártir e Ireneu, no século II d.C. O relato mais antigo da origem da Septuaginta é dado na Carta de Aristéias, escrita no segundo século a.C. Aristéias conta como, por ordem de Ptolomeu II Filadelfo (285— 247 a.C.), uma equipe de 72 tradutores veio de Jerusalém para Alexandria e verteu o Pentateuco para o grego em 72 dias. A Carta é uma narrativa incoerente, contendo uma pequena quantidade de fatos e cercada de muita ficção. Ela é também uma obra apologética e parece ter sido escrita numa época quando a exatidão do Pentateuco grego (no mínimo) estava sendo questionada. Assim, o autor discorre longamente sobre a erudição impecável dos tradutores e o início auspicioso da sua tradução. Nos séculos seguintes, os elementos lendários da história multiplicaram-se e tornaram-se mais forçados e artificiais, e, em pelo menos alguns lugares, as pretensões acerca da tradução tornaram-se ainda mais exageradas. Para Fílon de Alexandria, que viveu no início da era cristã, a Septuaginta era tão divinamente inspirada quanto o original hebraico, e os seus tradutores tinham status profético e sacerdotal. Mas há detalhes no relato original de Aristéias que, de modo geral, são considerados dignos de crédito. E muito provável que o Pentateuco tenha sido a primeira parte do AT a ser traduzida para o grego e que o trabalho tenha sido realizado por judeus bilíngues em Alexandria, no início do século III a.C. Não é tão provável, por outro lado, que Ptolomeu Filadelfo tenha sido o instigador do empreendimento. Há razões suficientes para o projeto no fato de que nessa época existia no Egito uma grande comunidade de judeus que só sabiam falar o grego. Depois que o Pentateuco foi traduzido, o restante dos livros canônicos também deve ter sido tratado da mesma maneira, de modo que, em torno de 100 a.C., uma versão completa do AT grego estivesse à disposição.

A profusão de variantes nos MSS existentes da Septuaginta e o método apropriado de explicá-los são o nosso próximo assunto. O texto do AT grego nunca foi estático; ele era sempre copiado e submetido a revisões, buscando-se cada vez mais fidelidade ao original hebraico, ou um estilo grego melhor, ou ainda no intuito de seguir uma teoria específica de tradução. Assim, um dos principais unciais, o Códice Alexandrino, pode incorporar diferentes tipos de texto e recensões, e todos dependendo dos MSS de cada um dos livros, disponíveis na época da transcrição. Alguns estudiosos, seguindo a proposta do falecido Paul Kahle, argumentam que o excesso de variantes textuais é explicado de modo melhor com base na pressuposição de que não houve uma “Septuaginta original” (Ur-Septuaginta), mas somente uma variedade de traduções independentes, da qual eventualmente surgiu um texto-padrão. A maioria dos estudiosos da Septuaginta, embora não exclua a possibilidade de antigas tentativas “não-oficiais” de tradução, defende que os diversos textos e recensões tenham todos, em teoria, uma fonte comum.

Jerônimo, no seu Prefácio a Crônicas, fala de três recensões principais do AT grego que eram reconhecidas pela igreja nos seus dias. “Alexandria e o Egito reconhecem Hesíquio como o autor da sua Septuaginta; de Constantinopla até Antioquia, a versão de Luciano Mártir é reconhecida; as províncias da Palestina entre essas duas localidades usam códices que foram produzidos por Orígenes e publicados por Eusébio e Panfílio. O mundo todo discorda entre si acerca dessa tríplice variedade”. O estudo da história da transmissão da Septuaginta precisa começar com essas três recensões e, particularmente, com a obra de Orígenes. Desde cerca de 230 d.C. até 245 d.C., Orígenes empenhou-se na compilação de sua Héxapla, uma edição em seis colunas do AT em hebraico e grego. Era um empreendimento enorme, mas Orígenes estava convicto da sua utilidade; a Septuaginta tinha grande necessidade de uma revisão com base no texto hebraico para continuar sendo a poderosa arma apologética que fora nas mãos de gerações anteriores de cristãos. A primeira das seis colunas da Héxapla apresentava o texto hebraico do AT, e as cinco colunas restantes apresentavam uma transliteração do hebraico em letras gregas, as versões de Aquila e Símaco, a reconstrução que o próprio Orígenes fizera da Septuaginta e, finalmente, a versão de Teodócio. Usando os símbolos de Aristarco, Orígenes indicou acréscimos da Septuaginta ao original hebraico e também o material interpolado com que ele corrigira as omissões da Septuaginta. Somente pequena parte da obra de Orígenes sobreviveu. E mesmo que gerações subsequentes de estudiosos tenham muito que agradecer a Orígenes, é preciso observar que, com respeito à coluna da Septuaginta que ele elaborou, “tendia a suprimir as características mais originais e distintivas da Versão”.  O método de alinhar o texto grego com o hebraico, com o qual Orígenes estava familiarizado, não levou em consideração as mudanças que o hebraico veio sofrendo, ou pelo menos sofreu, desde o tempo em que a Septuaginta foi primeiramente traduzida. Não eram somente os aspectos físicos da antiga Septuaginta que se tornavam mais obscuros; a possibilidade de reconstrução de leituras hebraicas que fossem anteriores à padronização do texto protomassorético tornou-se mais remota.

Acerca das revisões de Luciano e de Hesíquio, sabemos ainda menos. A primeira está associada ao nome de um presbítero de Antioquia que foi morto como mártir em 311 ou 312 d.C. O interesse de Luciano era, em parte, o de um estilista literário, e sua obra mostra clara preferência pelas formas áticas mais clássicas, em contraste com os helenismos comuns à tradição mais aceita da Septuaginta. Com o propósito de preservar leituras antigas, Luciano fez questão de apresentar um texto que combinava leituras variantes; sua edição dos livros históricos (Os Profetas Anteriores) é especialmente valiosa como um relicário de leituras antigas. Mas há indicações de diversas fontes — as antigas versões latinas, o papiro grego Rylands n” 458, textos da caverna IV de Cunrã — de que o mérito de Luciano é o de um con- tinuador, e não o de um inovador. “Encontramos no papiro Manchester (n° 458) uma passagem relacionada ao texto luciânico da Bíblia, escrita cerca de 500 anos antes do próprio Luciano”.

Hesíquio provavelmente foi um bispo egípcio que viveu aproximadamente na mesma época de Luciano. Embora Jerônimo afirme que sua revisão se tornou o texto-padrão da igreja no Egito, tem sido difícil identificá- la nos MSS existentes hoje. Se soubéssemos mais sobre os princípios segundo os quais Hesíquio realizou sua revisão, a tarefa de identificar os originais desse revisor seria grandemente facilitada. Argumentos a favor da natureza hesiquiana de diversos MSS foram elaborados em uma ou outra época. Alguns estudiosos chegaram até a sugerir que a recensão de Hesíquio fora produto da imaginação de Jerônimo. De qualquer maneira, houve outras revisões da Septuaginta além das mencionadas por Jerônimo, e uma das realizações dos estudos modernos dessa versão foi identificar e isolar várias delas. Sem dúvida, o avanço mais significativo nessa área foi identificar a recensão chamada Kaige, precursora da versão extremamente literal de Aquila. O trabalho dessa escola de tradução é marcado por idiossincrasias, tais como a tradução do advérbio hebraico gam por kaige, daí o seu nome. A pista da existência dessa corrente de recensões surgiu com a descoberta do rolo grego dos Doze Profetas (Menores) — o Dodekapropheton —, cujos fragmentos vieram à luz em Cunrã em 1952 e nos anos seguintes.  O padre Barthélemy, pioneiro nesse campo, afirma que a versão de Teodócio e vários outros textos e tradições dentro do AT grego são representativos da escola Kaige.

Como tradução do AT hebraico, a Septuaginta é mais bem caracterizada como “boa, em partes”. Em virtude da primazia do Pentateuco na sinagoga, esses livros eram, como um todo, tratados com cuidado, e traduzidos de forma bastante literal." Outros livros, tais como Jó, Daniel e Provérbios, foram tratados com mais liberdade; neste último, provérbios hebraicos aparecem muitas vezes com forma ou feição grega. Há dois textos de Juízes mesclados na Septuaginta, mas não são versões independentes: “um usou o outro, ou ambos vieram do mesmo arquétipo”.  A tradução de Isaías é — e isso é um tanto surpreendente — de qualidade mediana. Jó e Jeremias foram traduzidos de textos hebraicos que eram significativamente mais curtos do que o TM.

Provavelmente o fragmento mais antigo da Septuaginta ainda existente seja o papiro grego Rylands 458, já mencionado. E datado do século II a.C. e contém partes de Dt 23— 28. O papiro Fouad 266, com fragmentos de Gênesis e Deuteronômio, é quase igualmente tão antigo. Da caverna IV de Cunrã viveram fragmentos de Lv 2—5, em grego, e, da caverna VII, fragmentos contendo Ex 28.4-7 e a epístola apócrifa de Jeremias (43 e 44); remontam provavelmente, em antiguidade, ao século I a.C. Os principais unciais — a peça-chave da pesquisa da Septuaginta — são os códices Sinaítico (século IV), Vaticano (século IV), Alexandrino (século V), Efrén reescrito (século V) e o Marcaliano (século VI).

Um bom número de versões antigas baseou-se, no todo ou em parte, na Septuaginta, principalmente a Latina antiga (Vetus latina), a copta, a armênica, a geórgica, a gótica, a eslavônica, a etiópica, como também algumas traduções arábicas. Algumas dessas têm valor em virtude da luz que lançam sobre os seus originais gregos. As mais importantes nesse aspecto são as em etíope, latim e copta. A versão copta saídica desfruta ultimamente de uma estima incomum por conta de pontos de concordância com o já mencionado Dodekapropheton. Várias traduções foram produzidas para atender às necessidades de igrejas nativas em situações semelhantes às que são encontradas por missionários hoje. Ulfilas e Mesrop tiveram de inventar alfabetos, o gótico e o armênio respectivamente, para que pudessem verter as Escrituras para o vernáculo.

AS VERSÕES GREGAS MENORES

O uso — e o abuso — cristão da Septuaginta conduziu finalmente ao desagrado dessa versão por parte dos judeus, seus antigos promulgadores. Mas houve mais um fator responsável pela mudança de estima da Septuaginta por parte dos judeus. O processo de padronização do texto hebraico consonantal parece ter alcançado seu clímax no final do século I d.C. Enquanto os cristãos podiam usar — e de fato usavam — a Septuaginta como se nunca tivesse havido um original hebraico, a atitude dos judeus não podia ser a mesma. Ali, o abismo entre a tradição grega e a tradição hebraica, então estabilizada, foi considerado grande demais para continuar a ser tolerado. Tentativas anteriores de trazer a versão grega a uma conformidade maior
com o hebraico foram agora canalizadas para uma versão cujo princípio dominante era o de fidelidade ao texto hebraico ad extremum. Áquila publicou sua tradução em algum momento do início do século II d.C., provavelmente na Palestina. Sua reação à cristianização do AT foi produzir uma versão exageradamente literal dos originais hebraicos, representando nuanças, etimologias, solecismos e tudo o mais. Ao empregar essa sistemática, ele estava adotando os princípios exegéticos ensinados por seu provável mentor, o famoso rabino Akiba. Podemos comparar a versão de Áquila aos textos interlineares modernos do NT, quando fazem uma tradução absolutamente literal do original.  Também a obra de Áquila deve ter tido o mesmo tipo restrito de público- alvo. A versão de Áquila desapareceu, em grande parte, mas há fragmentos em número suficiente para demonstrar a coerência com que foram aplicados os princípios de tradução. Um dos testemunhos mais importantes dessa versão é o palimpsesto da Héxapla do século X, descoberto pelo cardeal Mercati na Biblioteca Ambrosiana em Milão, em 1896. O palimpsesto contém em torno de 150 versículos de Salmos, omitindo somente a primeira coluna (o texto em hebraico) da Héxapla, conforme fora originariamente produzida por Orígenes.

Pelo menos duas outras traduções gregas do AT foram publicadas no período entre o final do século II e o início do século III d.C. Assim como Áquila, Teodócio parece ter edificado sobre um alicerce estabelecido muito antes de sua época; de outra forma, seria difícil explicar leituras “teodociônicas” que já estão presentes no NT e nos pais apostólicos. Ireneu nos informa que Teodócio era judeu prosélito e natural de Éfeso. Orígenes obviamente tinha a versão de Teodócio em alta estima, usando-a com frequência para preencher omissões na coluna da Septuaginta de sua Héxapla. A superioridade da versão de Teodócio do livro de Daniel foi tamanha que desalojou quase que completamente a frágil versão da Septuaginta desse livro; há somente dois MSS para representar esta versão. A tradução de Teodócio está em algum lugar entre o literalismo de Áquila e a elegância estilística de Símaco. Ele tinha uma tendência desconcertante para a transliteração, especialmente de termos técnicos, e há mais de cem exemplos desse fenômeno nas porções de sua obra que sobreviveram.

Símaco, terceiro componente do trio, fazia parte da seita judaico-cristã dos ebionitas. Seu compromisso com a elegância do estilo grego faz da sua versão a antítese completa da obra de Áquila, embora haja evidências de que ocasionalmente fizera uso desta! Na sua atenuação dos antropomorfismos, talvez possamos descobrir mais uma expressão do desejo de Símaco de apresentar o AT ao mundo grego da forma mais favorável possível, embora seja possível também atribuir essa tendência a seu conhecimento e respeito pelas ideias rabínicas sobre a questão. E muito difícil determinar com exatidão a data da composição de sua obra; as primeiras décadas do século III talvez sejam um bom palpite.

OS TARGUNS ARAMAICOS

A tradição talmúdica associa a origem dos targuns à ocasião descrita em Ne 8: “Leram o Livro da Lei de Deus, interpretando-o e explicando-o (mg., “com interpretação”), a fim de que o povo entendesse o que estava sendo lido” (v. 8). Essa pode bem ter sido a primeira vez que o Pentateuco foi parafraseado em aramaico, em público, para beneficiar aqueles que não entendiam o hebraico. “Targum” significa “interpretação”, e podemos facilmente imaginar que naqueles dias, logo após o exílio, as “interpretações” em aramaico acompanhavam a leitura do Pentateuco na sinagoga. No início, o Targum talvez só existisse em forma oral; era proibido  ter o texto aramaico por escrito junto com o rolo do texto hebraico, na sinagoga, para que não parecesse que a autoridade do original estivesse sendo desacreditada. Há uma indicação em uma história talmúdica de que algumas autoridades olhavam com desconfiança para targuns escritos, fosse na sinagoga ou não. A Mishná (c. 200 d.C.) estabelece regras para a leitura e tradução das Escrituras na sinagoga, e com base nelas fica claro que muito cuidado era tomado na tradução do Pentateuco. Aliás, a inclusão de leituras dos Profetas e dos Escritos (hagiógrafos) parece ter sido um desenvolvimento posterior.
Apesar dos desestímulos que possa ter havido, a tarefa de colocar os targuns por escrito deve ter se iniciado antes da era cristã. Fragmentos de um targum de Jó, que foram descobertos em Cunrã, foram datados como da metade do século I d.C.; a forma de aramaico usada sugere que o século anterior tenha sido a época da real composição do targum. Não há o que se poderia chamar de um targum do AT; o que existe são vários targuns do Pentateuco, um targum completo dos profetas e targuns específicos para a maioria dos hagiógrafos. O targum Onkelos, para o Pentateuco, e o Jônatas, para os profetas, receberam o status de traduções oficiais dos judeus da Babilônia, embora na sua origem sejam produtos das sinagogas palestinenses, tanto quanto os outros targuns. Quando foram levados para a Babilônia, provavelmente algum tempo após a destruição de Jerusalém em 70 d.C., foram revisados para concordar de forma mais próxima com o original hebraico. O Onkelos tem sinais de ter sofrido uma revisão minuciosa e completa, e grande parte do material distintamente palestinense foi eliminada. Os targuns do Pentateuco que não foram sujeitos à redação na Babilônia são extensos e parafrásticos, repositórios valiosos da tradição e da erudição rabínica. Além dos dois targuns completos do Pentateuco, Pseudo-Jônatas e Neofiti (identificado somente em 1956), o targum palestinense é representado também por vários fragmentos cujo significado não é diminuído pelas dificuldades consideráveis que apresentam. Os targuns para os hagiógrafos parecem ter sido compostos, em grande parte, em época relativamente tardia. Há diferenças realmente fundamentais entre o antigo targum para Jó, representado nos fragmentos de Cunrã, e o targum que antes era a única versão aramaica desse livro conhecida por nós.

Há um estilo caracteristicamente “targúmico” que transcende os limites dos targuns individuais; e visto que os targuns são interpretações, e não simples traduções, há muito mais espaço para que essas características comuns floresçam. O methurgeman (“intérprete”) da sinagoga considerava que era sua tarefa moralizar, atualizar e expurgar o que não considerava necessário ou adequado, para que assim os participantes, em geral, pudessem estar cônscios dos ensinos ortodoxos correntes no tocante a questões de fundamental importância. Um aspecto recorrente nos targuns é o uso de antiantropomorfismos, como, por exemplo, quando “a mão do SENHOR” (Is 66.14) é traduzido em aramaico por “o poder do Senhor”. Questões de devoção também proibiam o methurgeman de dizer que Isaías viu o Senhor (Is 6.1); o que Isaías viu foi “a glória do Senhor”. O methurgeman nunca deixava de fazer simplificações drásticas do hebraico se problemas sintáticos ou discrepâncias factuais apareciam no seu caminho. Havia várias maneiras de lidar com essas situações. Uma expressão difícil podia ser tratada como metátese, e, mesmo quando o texto era claro, o artifício da metátese podia ser usado. Em vários lugares, a palavra hebraica ya‘ar (“floresta”) é vertida como se tivesse sido ‘ir (“cidade”) só porque serviu ao propósito do tradutor de atualizar a referência bíblica. Às vezes, de acordo com o princípio rabínico de gezêrãh shãvãh (“categoria igual”), uma palavra ou frase difícil de tratar podia ser esclarecida por meio da referência a algum outro versículo que tivesse total semelhança com o que estava sendo traduzido. Muitas vezes esses problemas eram resolvidos recorrendo-se a alguma de uma série de palavras e frases rotineiras que aparecem com frequência em todos os targuns. Palavras como “força”, “falsidade”, “destruir” e expressões como “rico em posses” aparecem com notável frequência e precisam ser reconhecidas como chaves de tradução e interpretação, como, de fato, são. Há também traduções-padrão de certas palavras hebraicas. Sempre que há uma referência à cura das feridas de Israel por parte de Deus, o targum dos profetas tem a tendência de traduzir “curar” por “perdoar”. Isso explica a discrepância entre Mc 4.12 (“ser perdoado”) e Is 6.10 (“ser curado”); a citação do evangelho é influenciada pelo targum. Ocasionalmente, uma palavra ambígua é traduzida de tal forma que leve em conta as duas possibilidades —           uma estratégia usada em escala muito mais ampla na moderna versão conhecida como Amplified Bible [Bíblia Ampliada]; (“startle and sprinkle” [pasmar e aspergir] como uma forma de resolver a notória dificuldade de Is 52.15)! Ainda outra característica das versões modernas é antecipada nos targuns quando, de tempos em tempos, eles fornecem rubricas no texto para indicar quem se supõe estar falando em determinada seção. Podemos comparar isso à forma com que a NEB trata o Cântico dos Cânticos. Encontramos, por exemplo, um conjunto de rubricas no targum de Jr 8.20-22. O v. 20 vem prefaciado com a expressão “A congregação de Israel disse”; o v. 21, com “Jerusalém disse”; e o v. 22, com “Jeremias, o profeta, disse”. Há muitas inserções semelhantes distribuídas por todos os targuns, e há razões para a suposição de que elas tenham sido ainda mais numerosas em um estágio anterior, no desenvolvimento dos targuns.

Nos targuns, entramos em contato com a atmosfera da sinagoga da Palestina, especialmente no material exortativo e parenético das passagens mais parafraseadas. E embora os targuns existentes tenham certamente atingido sua forma final na era cristã, provavelmente o período mais crucial do seu desenvolvimento foi a época intertestamentária. Os temas teológicos dos targuns, como também os temas prediletos nas sinagogas antigas, incluem a eleição de Israel, a proeminência da Torá, a esperança da libertação messiânica do domínio estrangeiro, a ressurreição dos mortos (seja a ressurreição geral, seja uma ressurreição apenas dos justos), recompensa e castigo. “Tu, ó casa de Israel, que pensas que quando um homem morre neste mundo o seu julgamento cessa” — que mostra pouca relação com o original hebraico de Ml 3.6 — não somente levanta um ponto de controvérsia entre os fariseus e saduceus no final do período intertestamentário; parece levar-nos diretamente para dentro da sinagoga onde a heterodoxia estava sendo questionada. O judaísmo armou-se com uma parafernália escatológica considerável durante o período intertestamentário, e a proeminência desses temas nos targuns não é coincidência.

Se tanto targuns orais quanto escritos circulavam no período pré-cristão, não devemos nos surpreender ao encontrar seus ecos no NT, sempre nos lembrando de que era para a Bíblia grega que a igreja primitiva normalmente olhava em busca de inspiração. Como a citação de Is 6.10 já mencionada, há alguns outros lugares em que os autores do NT parecem depender de um targum. A citação de Deuteronômio em Rm 12.19 e Hb 10.30 encontra seu paralelo mais próximo nos targuns do Pentateuco. Além disso, Ef 4.8 reproduz SI 68.18 de uma forma que só é encontrada no targum e na Peshita siríaca. E possível que haja também fragmentos tar- gúmicos em alguns dos discursos na parte inicial de Atos, como, por exemplo, no sermão de Paulo na sinagoga de Antioquia da Pisídia. A importância dos targuns para o estudo do NT também não deve ser limitada a algumas possíveis citações. Conceitos como Geena e a segunda morte encontram formulações explícitas nos targuns, e seu uso por autores do NT pode ser melhor compreendido à luz dos targuns e de outros relevantes materiais judaicos. Embora o conceito da segunda morte seja conhecido fora do corpus targúmico, é este último que proporciona a correspondência mais direta no que concerne à real expressão do conceito. 

A PESHITA (OU “VULGATA”) SIRÍACA

O siríaco, um dialeto do aramaico oriental, foi a língua do cristianismo da Mesopotâmia por muitos séculos e ainda é falado em algumas regiões da Turquia Oriental e do norte do Iraque. O cristianismo provavelmente chegou à Mesopotâmia durante o século I, mas, visto que já havia uma grande população judaica na região, é difícil saber se a tradução do AT para o siríaco foi realizada primeiramente pelos judeus ou pelos cristãos. A maioria dos eruditos prefere a origem judaica, e essa tese parece ter apoio na incidência de elementos targúmicos e rabínicos na tradução; tradutores cristãos poderiam ter feito alusões aos targuns, mas seria improvável que tivessem dependido de uma versão judaica na proporção encontrada na Peshita. A opinião se divide também em relação a se os targumismos do Pentateuco da Peshita remontam ao targum da Palestina ou ao targum Onkelos, da Babilônia. A primeira opção é apoiada pela ocorrência de alguns elementos palestinenses (aramaico ocidental) no aramaico oriental da Peshita. Por outro lado, o argumento em favor da dependência de Onkelos tem sido apresentado de forma convincente em épocas recentes. Nesse caso, a origem palestinense de Onkelos é apresentada como explicação adequada dos elementos do aramaico ocidental encontrados na versão siríaca. E, na realidade, o abismo entre os dois pontos de vista não é tão grande quanto às vezes se tem pensado. Se o Pentateuco da Peshita foi traduzido no final do século I ou no início do século II, só precisamos postular essa escolha não como entre a dependência de um targum palestino e de um targum babilônio, mas entre um targum palestino, especialmente importado para o uso dos tradutores, e um targum palestino que estava começando a se firmar na Babilônia e que mais tarde seria reconhecido como o targum Onkelos. O ônus da prova estaria, então, com os que defendem a ideia de que um targum foi especialmente importado por essa razão.

Uma ilustração desse tipo de circunstâncias em que essa importação especial poderia ter ocorrido foi, de fato, apresentada pelo falecido Paul Kahle. Para Kahle, a aparente dependência do Pentateuco da Peshita de um targum palestino exigia uma relação especial entre a Mesopotâmia e a Palestina. Esse elo vital, ele julgou ser a conversão da casa real do reino de Adiabene, a leste do Tigre, ao judaísmo, e os estreitos vínculos que se seguiram entre Adiabene e Jerusalém nas décadas anteriores à destruição desta em 70 d.C. Depois da conversão da casa real, e como consequência da existência de um grande número de convertidos ao judaísmo na região, um targum deve ter sido levado da Palestina para a Mesopotâmia, especificamente para ajudar os tradutores judeus em seu trabalho na versão siríaca do Pentateuco. Essa teoria é citada com frequência, mesmo na ausência de informações seguras sobre as origens da Peshita, mas ainda continua com pouca comprovação. Além disso, precisamos observar que a reconstrução que Kahle fez desse processo era necessária em vista da sua posição — agora amplamente rejeitada — de que o targum Onkelos era babilônio ab initio. Se todos os targuns originaram-se na Palestina — tanto Onkelos quanto os outros —, então não precisamos lançar mão desse tipo de especulação para explicar os elementos targúmicos palestinos na Peshita.

Até agora, nos ocupamos somente com o Pentateuco, mas há evidências de dependência de targuns em outros livros do AT na Peshita. Essa dependência é bem clara, por exemplo, na tradução siríaca de Malaquias; em outros livros, como em 1 e 2Samuel, há características targúmicas que podem não ser empréstimos diretos por parte dos tradutores da Peshita. A medida que a versão conquistou aceitação nas igrejas orientais, os targumismos tenderam a ser eliminados, e a conformidade com a Septuaginta passou a ser a preocupação predominante. Apesar disso, a Peshita concorda mais com o TM do que com a Septuaginta. A qualidade da tradução varia consideravelmente de acordo com cada livro, embora possamos destacar duas características gerais: 1) havia a tendência de se omitir palavras ou frases que eram ininteligíveis para os tradutores; 2) a tradução de versículos citados no NT, ou de versículos aludidos no NT, pode ter sido influenciada pela respectiva referência do NT.

As origens da Peshita já se mostravam um assunto difícil de ser tratado desde meados do primeiro milênio. Teodoro de Mopsuéstia, no início do século V, confessa não poder contribuir em nada para esse assunto. Os mais antigos MSS datados estão agora abrigados no Museu Britânico; um deles, datado de 459/60 d.C., contém partes de Isaías e um fragmento de Ezequiel, e o outro, copiado em 463/4 d.C., contém o Pentateuco, menos Levítico. A pesquisa acerca da história da Peshita é dificultada pela falta de uma edição crítica adequada, como a que existe para a maioria dos livros da Septuaginta. Para corrigir essa situação, em 1959 a Organização Internacional para o Estudo do Antigo Testamento autorizou P. A. H. de Boer, de Leiden, a iniciar o projeto siríaco do AT, com a ajuda de uma equipe de colaboradores internacionais. O primeiro volume do projeto dedicado a um livro canônico — 1 e 2Reis — foi publicado em 1976. Seria inútil, no entanto, esperar que a importância da Peshita para a crítica textual algum dia pudesse alcançar a importância da Septuaginta.

Outras versões siríacas do AT, como a Filoxeniana (início do século VI) e a Héxapla siríaca (616/7 d.C.), são baseadas na Septuaginta. A Héxapla siríaca, associada ao nome de Paulo, bispo de Telia, é uma tradução da coluna da Septuaginta da edição antológica do AT de Orígenes, descrita anteriormente, e uma de suas testemunhas mais importantes. A chamada Versão Siríaca Cristã-Palestina, da qual existem porções de lecionários do AT, na realidade é uma tradução aramaica registrada em um tipo modificado de escrita siríaca. Uma tentativa de datação entre os séculos IV e VI é o máximo que podemos fazer com base nas evidências existentes.

A VULGATA LATINA

As igrejas de fala latina do norte da África e da Europa (principalmente a Gália e algumas regiões da Itália) tiveram sua própria tradução da Bíblia quase desde o seu início. Citações bíblicas nos escritos de Tertuliano e de Cipriano certamente indicam a existência de versões latinas dos dois testamentos no início do século III. Há razões suficientes para pensar que a história do que se tornou conhecido como “as antigas versões latinas” remonta ao século II. Durante os dois séculos seguintes, houve uma proliferação de traduções latinas, todas baseadas na Septuaginta e, mesmo assim, exibindo uma ampla variedade de versões. Essa era a situação quando, em torno do ano 382 d.C., Dâmaso, bispo de Roma, comissionou seu secretário, chamado Jerônimo, a começar uma revisão da Bíblia em latim. Com relação ao AT, os primeiros esforços de Jerônimo foram empenhados em estabelecer um texto em latim que representasse fielmente a Septuaginta. Mas essa fase do seu trabalho nunca foi concluída; quanto mais Jerônimo observava a Latina antiga (Vetus latina), tanto mais ele se convencia de que a necessidade real era de uma tradução baseada no original hebraico, a “verdade hebraica” (Hebraica ventas) como ele o chamou.

Três séculos de tradição cristã estavam no caminho de um empreendimento do tipo que Jerônimo agora começava, pois a inspiração divina da Septuaginta era proclamada e aceita em muitos cantos da igreja. As discrepâncias entre o grego e o original hebraico dificilmente eram levadas em conta, pois raramente alguém sabia hebraico. Jerônimo foi motivado, em parte, por considerações apologéticas e missionárias, percebendo que o evangelismo entre os judeus, em particular, estava fadado à ineficácia enquanto os cristãos usassem traduções que fossem inaceitáveis para os seus oponentes. “Uma coisa é cantar os salmos nas igrejas cristãs, outra, bem diferente, é responder a judeus que contestam capciosamente as palavras”,  era como ele via as coisas. Assim, em torno de 390 d.C., Jerônimo começou o trabalho que viria a ser seu monumento mais duradouro. Os primeiros livros que traduziu do hebraico foram os de Samuel e de Reis, e no prefácio desses livros ele apresentou a apologia do seu trabalho. Já o título do seu prefácio, Prologus Galeatus (“O prólogo com capacete”), ilustra muito bem seu estranho senso de humor e também mostra que tipo de reação ele esperava das fileiras conservadoras da igreja. Não somente o texto, mas também o cânon foram afetados por esse retorno ao hebraico; sob esse novo regime, não se perdeu muito tempo com os acréscimos apócrifos aceitos no cânon alexandrino. Livros como Tobias e Judite foram traduzidos de textos inadequados, com enorme rapidez e pouca precisão; outros nem receberam qualquer atenção de Jerônimo.
Na sua tradução dos livros canônicos, como também nos comentários sobre eles, Jerônimo incorpora com frequência explanações judaicas tradicionais, especialmente quando é uma questão de geografia, filologia ou algo semelhante. Em muitos pontos dos comentários, ele reconhece sua dívida para com o seu professor de hebraico com respeito a alguma explanação ou interpretação específica. (Sua partida para o Oriente, em 386, só fez incrementar sua familiaridade com a erudição judaica. Desse ponto em diante, fez de Belém o seu lar, morrendo ali em 420.) A causa da precisão no trabalho também foi favorecida pelo constante recurso de Jerônimo às antigas versões latinas, e também à Septuaginta e às versões menos significativas de Aquila, Teodócio e Símaco. Sendo ou não servilmente literal, a obra de Aquila recebeu a maior consideração por parte de Jerônimo. Sua própria tradução foi colocada em algum lugar entre a literalidade de Aquila e a forma mais livre de equivalência de ideias de algumas das versões modernas. Com base nas introduções aos diversos livros traduzidos, podemos extrair informações acerca do modus operandi de Jerônimo e da ordem em que ele lidou com os livros. Depois de traduzir Samuel—Reis, trabalhou com Jó e os Profetas, depois com Salmos e os livros tradicionalmente atribuídos a Salomão. Os livros de Moisés foram os últimos a ser traduzidos, e o empreendimento todo foi concluído em 405.

Como no caso da maioria das versões antigas, não é sábio generalizar muito acerca do AT da Vulgata. Os diversos livros apresentam características diferentes na tradução. Em um determinado livro, Jerônimo talvez tenha dependido mais de uma versão individual latina ou grega do que era seu costume, ou talvez tenha se permitido mais liberdade de expressão estilística do que em outro. Há também o que Roberts chama de “tendência de Jerônimo de imitar no Antigo Testamento o                latim do Novo Testamento”.  Dessa forma, o escândalo do desconhecido foi, se não removido, pelo menos reduzido! Jerônimo também não era avesso à prática de interpolar uma ou outra palavra para ajudar seus leitores a obter a correta compreensão do texto, ou de eliminar repetições em benefício de uma leitura mais agradável. Já comentamos sua preferência pela cristianização dos textos, especialmente aqueles que pareciam passíveis de uma interpretação messiânica. Assim, a interpretação errônea da ARC de Ag 2.7, como uma referência direta ao Messias, tem a distinção — questionável neste caso — de ter Jerônimo como pai.

A esperada oposição à nova tradução concretizou-se, mas, por meio de um processo gradual, entre os séculos VI e IX, a Vulgata alcançou uma posição insuperada no cristianismo ocidental, exercendo, afinal, grande influência sobre as línguas e a literatura da Europa Ocidental. E mais uma vez o problema de textos divergentes começou a surgir. Um fator importante foi a contaminação da Vulgata por textos da Latina antiga (Vetus latina) que ainda não tinham saído de circulação. Finalmente, em 1546, o Concílio de Trento deliberou sobre a necessidade de uma edição precisa e oficial da Vulgata. A primeira resposta a esse desafio, a edição Sixtina publicada pelo papa Sixto V em 1590, tinha falhas tão evidentes que uma versão corrigida, a edição Sixto-Clementina foi publicada por Clemente VIII dois anos depois. Esta manteve o seu posto até o presente século (XX); a revisão beneditina de toda a Vulgata, comissionada pelo papa Pio X em 1907, ainda não foi concluída.

A suprema ironia está no fato de que, na comunhão romana, a tradução que Jerônimo fez, com base nas línguas originais da Bíblia, tem sido reconhecida por séculos como autorizada, a ponto de excluir outras tentativas de representar com mais fidelidade aqueles mesmos originais. O retorno ao texto original como refletido na Bíblia de Jerusalém, na edição católica da RSV (agora fundida na Common Bible de 1973) e na New American Bible precisa, portanto, ser bem acolhido e encorajado — mesmo que as linhas de batalha ainda precisem ser definidas acerca da questão do cânon.

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[1] 'E. WÜRTHWEIN. The Text of the OldTestament. Oxford, 1957, p. 33.
[2] ZS. Kubo & W. Specht, SO Many Versions? (Grand Rapids, 1975, p. 13).
[3] 3 RSV em Isaías 2.6 traz “dar as mãos aos estrangeiros” (NVI: “fazem acordos com pagãos”). Não há sinal de emenda do TM mudando byldy para bydy\ cf. “filhos” nas versões ARA e ARC, como o TM, para “mãos”, na RSV. 
[4] Jellicoe, S. The Septuagint and Modern Study. Oxford, 1968. P. 243.


FONTE: BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI: Antigo e Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2008.