5 de junho de 2013

Eugene H. Merril - Uma teologia do Pentateuco: A procura de um centro

A análise acima propõe que a revelação bíblica seja um fenômeno unificado,
propositado e autoconsistente, refletindo os propósitos de um Deus autoconsistente,
que deseja revelar suas intenções à criação. Discutimos que podemos reduzir estas in-
tenções a uma declaração a ser esperada no começo do processo histórico e canônico.
Infelizmente, aqui é impossível determinar essa declaração e suas implicações ao longo da Bíblia, porque este capítulo só está relacionado com a teologia do Pentateuco. Mas
é precisamente no Pentateuco que tal declaração tem de aparecer em primeiro lugar,
para que o conjunto precedente de pressupostos tenha alguma validade.

Embora haja uma declaração dominante e inclusiva de propósito divino (daqui
por diante, centro), pode haver declarações secundárias e menores que são essenciais
à obtenção de um objetivo principal.  O próprio momento da composição do Pen-
tateuco é um exemplo característico. Está claro que Moisés preparou a Torá escrita
como instrução sobre a origem, propósito e destino do povo de Israel. O Êxodo e a

relação do concerto firmado no monte Sinai eram suficientes para provar, acima de
toda dúvida, que, sejam quais fossem os propósitos que Deus tinha para a criação e
todos os povos da terra, estes propósitos eram para servir de alguma maneira, pela
eleição de Israel, a uma posição de responsabilidade especial.

Exodo 19 e o centro teológico. O concerto do Sinai, possibilitado histórica
e praticamente pelo milagre do êxodo, é de interesse central ao Antigo Testa-
mento. O texto do concerto começa em Êxodo 20.1 e continua até 23.33, mas
o seu propósito está esboçado em 19.4-6, uma passagem que é crucial para
entendermos a função de Israel e do concerto sinaitico na Teologia Bíblica. E
tão importante que pode ser considerada a declaração de propósito central con-
cernente à eleição e redenção de Israel operadas por Deus. 

Depois de repetir o castigo sobre o Egito (Ex 19.4a), o ato poderoso da li-
bertação do Êxodo (v. 4b) e de trazer o seu povo para Ele mesmo em comunhão
do concerto (v. 4c), o Senhor os desafiou a serem obedientes às exigências do
concerto, de modo que fossem a sua propriedade peculiar e especial (v. 5), um
reino de sacerdotes (v. 6). O pré-requisito redentor para a relação do concerto é
incondicional — Deus os libertou e os trouxe a si por iniciativa própria. O que
era condicional era o sucesso em obter o propósito de Deus para eles de modo
que fossem um reino sacerdotal, uma nação santa.

Muitos teólogos vêem este conjunto de eventos como o foco primário da
teologia do Antigo Testamento.  Pelo fato de a parte principal da revelação do 
Antigo Testamento estar relacionada com Israel e com o relacionamento do Se-
nhor com Israel, argumentam que este tem de ser o foco central da revelação de
Deus. Mas não podemos medir significação teológica apenas por linhas de tex-
to. Temos de dar atenção cuidadosa à exegese, ao contexto literário e teológico.
Admitindo que Exodo 19.4-6 é uma declaração fundamental sobre o plano di-
vino para Israel, há algo nesta passagem que dá a entender que os propósitos de
Deus são limitados a Israel? Ou há indicação quanto ao papel que Israel tinha
de desempenhar, um papel que em si levaria um entendimento mais abrangente
dos objetivos de Deus?

Encontramos a resposta na própria natureza do sacerdócio. Seja o que for
que se diga acerca do ofício, a noção fundamental que nos vem à mente sobre
a consideração do ministério dos sacerdotes é de mediação e intercessão. Um
sacerdote se levanta entre Deus e uma pessoa (ou pessoas) que necessita estabe-
lecer contato com Ele. Devemos ver Israel como carregador da responsabilidade
mediadora de servir como intercessor entre um Deus santo e todos os povos
da Terra. Mas isto indica que o próprio Israel e sua relação de concerto com o
Senhor não podem ser o foco da Teologia Bíblica. O papel de Israel não é um
objetivo último, mas meramente um meio de facilitar esse objetivo, a saber, que
Deus e os povos da Terra podem ter comunhão ininterrupta. A importância
de Israel é funcional. Da mesma maneira que o sacerdote não servia em causa
própria, mas só como meio de transpor a brecha entre o adorador e o adorado,
assim Israel foi feito uma nação sacerdotal para obter comunhão entre o homem
e Deus. Como enfatizaremos mais tarde, até a forma do concerto sinaítico —
um tratado entre soberano e vassalo — aponta este significado funcional da
existência de Israel.

Se Êxodo 19 não é uma declaração de supremo propósito teológico, mas
apenas um esboço da função de Israel, há uma declaração em outro texto bíblico
que explique satisfatoriamente a razão para a eleição e a responsabilidade do
concerto de Israel em primeiro lugar? De acordo com a análise feita anterior-
mente sobre os indicadores cronológicos e canônicos, propomos que a procura
de tal declaração de centro tenha de começar precisamente no começo — nas
partes iniciais de Gênesis.

Gênesis 1.26-28 como o centro teológico. Inquestionavelmente, os propósitos
fundamentais de Deus para o homem estão associados à criação dos céus e da terra
que proporciona o ambiente da atividade divina.  Esperaríamos que a Bíblia, como
tratado histórico e teológico, começasse naturalmente a história com a criação, o
acontecimento mais antigo possível. Se havia interesses teológicos que transcende-
ram a criação e seus propósitos, teríamos todo o direito de esperar que o registro
inspirado começasse com estes, porque a forma canônica nem sempre é exclusiva- 
mente sensível aos interesses cronológicos. A própria prioridade da criação, tanto
historiográfica quanto canonicamente, aponta a sua centralidade teológica.

Há dois relatos complementares da criação: Gênesis 1, que é de extensão cós-
mica e universal, e Gênesis 2, que é decididamente antropocêntrico. Esta estrutura
canônica propõe por si mesma a maneira culminante em que é vista a criação do
homem. Ele é a glória apogística do processo criativo. Vemos este fato claramente já
em Gênesis 1, pois o homem foi criado por último, no sexto dia da criação.

A mera descrição da atividade criativa divina não é suficiente, entretanto, para
comunicar a mensagem teológica envolvida no ato, pois tem de haver declarações de
causa para dar significado ao ato inteligente e inteligível. A pergunta fundamental que
devemos fazer acerca dos relatos da criação é: “E daí?” As respostas a esta pergunta
não demoram a aparecer. Depois de criar a luz, Deus disse que ela era boa (Gn 1.4).
Do mesmo modo, ele endossou o aparecimento da terra seca (v. 10), o surgimento da
vida vegetal (v. 12), a colocação dos corpos celestes (v. 18) e a criação da vida marinha e aérea (v. 21) e das criaturas terrenas (v. 25). A totalidade está resumida no versículo 31: “E viu Deus tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom”.

O julgamento de que todas estas coisas eram “boas” é, logicamente, uma
declaração de propósito. Dá a entender que a criação serve pelo menos para
fins estéticos.  Mas a estética sozinha é uma base insuficiente para se edificar o
objetivo eterno e divino. Para vermos esse objetivo em termos mais concretos
e específicos temos de averiguar os propósitos particulares ligados à criação do
homem, porque é o homem que é a imagem de Deus e para quem o restante da
criação fornece um cenário.

Isto nos leva a Gênesis 1.26-28, o primeiro e fundamental texto para ela-
borar o aspecto funcional da criação do homem. Encontramos o aspecto formal
e antropológico em Gênesis 2.

A primeira parte da declaração de propósito é que o homem foi feito segun-
do a imagem e semelhança de Deus (Gn 1.26a), um propósito reiterado como
tendo sido realizado com a nuança adicional de distinção de gênero (v. 27). De
acordo com a recente erudição, há estudiosos que argumentam que a tradução
das palavras hebraicas Ifsalmenu (“à nossa imagem”) e kidmutenu (“conforme a
nossa semelhança”) deveriam ser “como a nossa imagem” e “conforme a nossa
semelhança”, respectivamente.  Quer dizer, o homem não está na imagem de
Deus, ele é a imagem de Deus. O texto não fala o que o homem é, mas o que
ele tem de ser e fazer. E uma declaração funcional e não de essência.  Da mes- 
ma maneira que imagens ou estátuas representavam deidades e reis no antigo
Oriente Próximo, até o ponto em que eram praticamente intercambiáveis, 
assim o homem, como a imagem de Deus, foi criado para representar o próprio
Deus como o soberano sobre toda a criação.

Esta metáfora ousada é esclarecida nitidamente em Gênesis 1.26b, que
explica o que significa para o homem ser a imagem de Deus: “Domine sobre os
peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e
sobre todo réptil que se move sobre a terra”. O mandato para realizar isto cons-
ta no versículo 28: “Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e
dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal
que se move sobre a terra”.

As palavras-chaves nesta declaração de propósito são os verbos “dominar”
(1.26,28) e “sujeitar” (v. 28). O primeiro verbo aparece no modo jussivo (“do-
mine”) e no imperativo (“dominai”) do hebraico radah (“ter domínio”, “reger”,
“dominar”).  O segundo verbo também ocorre no imperativo plural, sendo o
verbo hebraico kabas (“sujeitar”, “subjugar”, “trazer em escravidão”).  Os dois
verbos transmitem a ideia de domínio. Podemos retroceder até chegar à raiz ver-
bal que significa “pisar”, “esmagar com os pés”. Por conseguinte, o homem foi
criado para reinar de modo a demonstrar o senhorio, a dominação (pela força,
se necessário) sobre toda a criação.

Duas passagens principais no Antigo Testamento fornecem um vislumbre
do que acarreta a dominação humana sob Deus. A primeira é Gênesis 2.15 (cf.
v. 5), 19,20, e a segunda é o Salmo 8.

Como já comentado, Gênesis 2 apresenta a narrativa da criação do homem,
na qual ele aparece como o clímax do processo criativo, quase como sua razão
de vida. Nesta narrativa, descrita em termos altamente antropomorfos, o Senhor
formou o homem do pó da terra e lhe assoprou nas narinas o fôlego, a respiração
de vida, tornando-o um ser vivo (Gn 2.7). Colocou o homem no jardim do Éden
“para o lavrar e o guardar” (v. 15). Temos de considerar isto levando em conta o
versículo 5, o qual ressalta que, antes da criação do homem, nenhum arbusto ou
planta brotara, porque ainda não havia chovido e, mais significativamente, não
havia o homem para “lavrar a terra”. Está claro que um propósito principal para
a criação do homem foi que ele lavrasse, ou seja, trabalhasse a terra.  O trabalho
em si não foi uma maldição; era a própria essência do que significava ser à imagem
de Deus. Trabalhar a terra é uma definição do que significa ter domínio. 

Encontramos uma segunda definição em Gênesis 2.19,20, que declara que
o homem recebeu a responsabilidade de dar nomes aos animais. Como é bem
sabido hoje, no antigo Oriente Próximo dar nomes é equivalente a exercer do-
mínio.  Quando levou os animais a Adão para “ver como lhes chamaria”, o
Senhor estava transferindo de si para Adão o domínio para o qual o homem fora
criado. Lógico que isto está perfeitamente de acordo com os objetos de domínio
humano alistados no texto central e importante de Gênesis 1.26: peixes, aves,
gado e “sobre todo réptil que se move sobre a terra”.

A segunda passagem principal do Antigo Testamento que esclarece o signi-
ficado da função do homem como soberano é o Salmo 8. O hino merece análise
detalhada, mas só duas observações podem ser feitas aqui. Primeiro, o versículo
5 transmite uma referência clara à imago dei (imagem de Deus): “Contudo,
pouco menor o fizeste do que os anjos e de glória e de honra o coroaste”. Como
sugere a nota de rodapé constante na Nova Versão Internacional (NVI), “anjos”
(seres celestiais) pode ser traduzido por “Deus” (’elohim; cf. ARA). Na reali-
dade, esta é a melhor tradução, tendo em vista o fato bem estabelecido de que
este salmo é um comentário de Gênesis 1.26-28. Como a imagem e vice-rei de
Deus, o homem é um rei coroado de glória e honra.

O significado dessa realeza está claro no Salmo 8.6,7, onde o homem foi
designado dominador (causativo de masat) sobre toda a criação, com todas as
coisas “debaixo de seus pés”. Esta imagem é rememorativa do significado fun-
damental dos verbos constantes em Gênesis 1.28 “ter domínio” (rãdãb) e “sub-
jugar” (kabas), isto é, pisar. Os objetos do domínio são exatamente os mesmos
(embora estejam em ordem diferente) dos objetos do mandato de Gênesis: ove-
lhas e bois, animais do campo, aves dos céus e peixes do mar (SI 8.7,8).

EUGENE H. MERRILL 

ZUCK, Roy B. Teologia do Antigo Testamento : CPAD, 2009.