15 de outubro de 2012

Geerhardus Vos - O período entre Noé e os grandes patriarcas


Os pontos a serem discutidos aqui são: [11 os pronunciamentos proféticos de Noé com relação aos seus descendentes; [2] a tabela das nações; [3] a confusão das línguas; [4] a eleição dos semitas.

1] Os pronunciamentos proféticos de Noé [Gn 9.20-27]

Essas profecias são uma maldição no caso de Canaã (Cam) e uma bênção no caso de Jafé e Sem. As palavras devem ser consideradas como sendo palavras de profecia. Mesmo o paganismo atribui a esses pronunciamentos o poder de realmente influenciar as pessoas envolvidas. Essa influência era tida como mágica, mas quanto à Escritura, tais palavras estão elevadas à categoria de profecia inspirada. Mais profecias nesse período inicial representam o ápice no avanço da revelação.


Observaremos que a base para distinção entre maldição e bênção se encontra na esfera ética. A sensualidade desavergonhada de Cam, a modéstia de Jafé e Sem, indicam uma diferença na moralidade comum. Contudo, isso configurou, de uma maneira mais abrangente, todo o curso subsequente da história da redenção. O processo sobrenatural de redenção permanece cm contato com o desenvolvimento natural da raça. Esses traços de influência eram traços típicos. Eles eram a fonte das grandes disposições raciais. O evento ocorreu num ponto crítico em que nenhum evento significativo poderia falhar quanto a influenciar a História nas eras por vir. O Antigo Testamento reconhece que entre os cananeus o mesmo tipo de pecado que havia sido amaldiçoado era o traço dominante do mal. As descrições ciadas no Pentateuco não deixam dúvidas quanto a isso [c.f. Lv 18.22; Dt 12.29-32]. Mesmo entre povos antigos fora de Israel (jafetitas), a depravação na vida sexual dos fenícios e cartaginenses em particular havia se tornado proverbial.

Tem-se perguntado por que Canaã é amaldiçoado quando foi Cam quem cometeu o pecado. Alguns assumem que Cam era o filho mais novo de Noé e Canaã, o filho mais novo de Cam. O princípio subjacente seria então que Cam é punido naquele filho que sustenta a mesma relação com ele como ele sustentou com Noé. Isso traria à luz o fato de esse ser um pecado cometido contra seu pai. Não haveria nada nisso que esteja contra a Lei de retribuição do Antigo Testamento, pois, em tais pontos, não e tão morbidamente individualista como nós somos capazes de ser. O princípio de solidariedade genérica é enfatizado especialmente nas partes iniciais do Antigo Testamento [cf. Êx 20.5,6, em que a operação da regra é afirmada tanto in malam como in bonatn partem]. Revelações posteriores, especialmente em Ezequiel, trouxeram a maneira mais específica para a solução do problema.

Todavia, os fatos do relacionamento genealógico assumidos são passivos de dúvida. A sequência normal dos nomes dos filhos de Noé é Sem, Cam e Jafé, o que indica que Cam ocupava o lugar do segundo filho. Também não há nenhuma evidência para considerar Canaã como o filho mais novo de Cam. “Filho mais jovem” na Versão Revisada, versículo 24, não é conclusiva, porque a palavra hebraica pode ser tanto um comparativo como um superlativo, que seria traduzido como “o filho mais jovem que...” (como na nota marginal da Versão Revisada), atribuindo a ele o lugar do meio entre os três. Por tais circunstâncias, o melhor é adotar uma forma modificada da proposta e dizer que Cam foi punido em um dos seus filhos porque ele havia pecado contra seu pai, e ele foi punido naquele filho em particular porque Canaã era o que reproduzia, de maneira mais forte, o caráter sensual de Cam. Deve-se notar que os descendentes de Cam não foram todos amaldiçoados, mas somente os cananeus; os outros não receberam nem bênção nem maldição.

Finalmente, devemos brevemente ver qual a solução da crítica histórica para o problema. Os críticos dizem que, na versão original do relato, os três filhos de Noé eram Sem, Jafé e Canaã e que, posteriormente, isso foi mudado para a enumeração presente. Isso requer, é claro, que se retirem as palavras “Cam o pai de”, no versículo 22, e as palavras “Cam é pai de Canaã”, no versículo 18. De acordo com essa teoria, essas palavras foram acrescentadas subsequentemente quando as relações familiares de Noé foram alteradas. A maldição sobre Canaã consiste em ser ele reduzido à servidão aos seus irmãos. Isso ocorre de novo como um refrão na sequência às bênçãos de Jafé e Sem.

A segunda parte da profecia é em relação a Sem. Aqui o uso do nome Yahweh parece significante. De fato esse nome contém em si a bênção sobre Sem. Isso porque Deus, na capacidade de Yahweh, o Deus da redenção, dá a  si mesmo a essa parte da raça como posse religiosa e para deleite. Essa é uma fórmula-berith, significando muito mais do que a afirmação de que os semitas irão adorar Yahweh. Essa é a primeira vez na Escritura em que Deus é chamado de Deus de algum grupo particular na humanidade. Isso é algo tão extraordinário que inspirou o patriarca a pronunciar uma doxologia: “Bendito Yahweh, o Deus de Sem". Colocado nos seus termos explícitos, leríamos: “Bendito seja Yahweh porque ele deseja ser o Deus de Sem”.

A terceira parte da profecia é de interpretação mais incerta. Ela diz: "Engrandeça Deus a Jafé, e habite ele nas tendas de Sem”. Um ponto de incerteza é o significado do verbo yapht (um trocadilho com o som do nome Jafé). Devemos considera-lo como indicando um local ou como uma metáfora? O primeiro faria referência à extensão de território; o segundo entende como alargar, ou seja, aumento de prosperidade. Um segundo ponto de incerteza se expressa na pergunta: quem é o sujeito na oração “habite ele”; é uma referência a Deus ou a Jafé? As duas perguntas estão interligadas. Se o sujeito da segunda oração for Jafé, então é natural entender a primeira oração falando de estender o território. Habitar nas tendas de alguma tribo ou povo é uma maneira comum de descrever a conquista de uma tribo pela outra. Para Jafé, habitar nas tendas de Sem implica a conquista de territórios Semitas. Entretanto, se “ele” em “habite ele” se refere a Deus, então deveríamos parafrasear: “que Deus dê grande prosperidade a Jafé, mas que ele faça repousar sobre Sem o que em muito transcende todas essas bênçãos temporais, que ele habite nas tendas de Sem”. Nesse caso, um contraste e feito entre as dádivas objetivas concedidas aos jafetitas e o ato de Deus se comunicar pessoalmente aos semitas. O sentido territorial de “alargar” fazendo referência a “ele” como sendo Jafé merece a nossa preferência. O uso do nome Elohim favorece isso, já que a predição de tal habitação graciosa não se refere a Elohim, mas a Yahweh. Ao interpretar como os jafetitas tomando posse das terras dos semitas não se deve, contudo, alegorizar a declaração, como se referisse à habitação espiritual conjunta de semitas e jafetitas. A intenção é fazer referência a uma conquista política. Porém, no fim, essa conquista física terá como resultado a vinda de uma bênção religiosa para Jafé. Ao ocupar as tendas de Sem ele encontrará o Deus de Sem, o Deus de redenção e revelação. A profecia, tanto no sentido político como na sua consequência espiritual final, foi cumprida quando os territórios semitas foram subjugados pelos gregos e romanos. Isso porque essa bênção se tornou um dos fatores mais potentes no espalhar da verdadeira religião sobre a terra. Delitzsch observa de modo contundente: “Nós todos somos jafetitas habitando nas tendas de Sem”.

[2] A tabela das nações

Enquanto peça da palavra revelação, essa parte não pertence propriamente a esse período com o qual estamos lidando. Essa parte é algo incorporado ao relato mosaico proveniente de outra fonte. Entretanto, à medida que ela lança sua luz sobre o procedimento de Deus nos tempos pós-diluvianos, é justo usá-la para a elucidação dos eventos adiante. A tabela antecipa de alguma maneira, ao falar de nações, famílias, línguas, a origem delas, cuja distinção não é descrita até o capítulo 11. A tabela dos semitas vem por último, apesar de que, genealogicamente, essa não é a sequência esperada, o que prova que essa não é uma peça de genealogia secular. Esse é um capítulo que pertence à genealogia da redenção. A ideia incorporada na tabela é que, enquanto que para o futuro próximo os semitas se constituirão na raça de redenção, ainda assim as outras nações não estão, de maneira alguma, descartadas do campo a história sagrada. Seus nomes estão registrados para expressar o princípio de que, na plenitude dos tempos, a interposição divina pretende retornar a eles mais uma vez e reincluí-los no círculo sagrado.

[3] A confusão das línguas [11.1-9]

A construção de uma cidade e de uma torre foi inspirada, primeiramente, pelo desejo de obter um centro de unidade, de tal modo que isso manteria a raça humana unida. Mas assegurar essa unidade não era, de maneira alguma, o propósito final desse esforço. O propósito era o de prover a possibilidade para a fundação de um império  gigantesco, glorificando o homem em sua independência de Deus. A opinião mais recente da crítica histórica encontra aqui dois mitos alinhavados. Um descreve a construção de uma torre para preservação da unidade e o outro em relação à construção da cidade para se obter renome. Essa abordagem, contudo, apesar de ser semelhante à já indicada, ignora a relação interior (íntima/mais profunda) entre os dois projetos. A torre existia em função da cidade e não há nenhuma necessidade de desmembramento. Deus interfere na execução desse plano, não tanto, ou pelo menos, não somente em função de sua oposição a esse espírito ímpio; mas, principalmente, em função da fidelidade à sua promessa de que o desenvolvimento pecaminoso da humanidade não vai resultar, mais uma vez, numa catástrofe da mesma escala de proporção do dilúvio. Se isso não fosse acontecer, então o progresso do pecado teria de ser refreado. Se toda a humanidade tivesse permanecido concentrada, o poder do pecado teria, igualmente, permanecido unido e, indubitavelmente, em breve, teria atingido proporções estupendas. Dessa maneira, era necessário quebrar a unidade da raça. Delitzsch observa: “os produtos imorais e não-religiosos de uma nação não são tão destrutivos quanto aqueles de uma humanidade unida” e “muitas religiões falsas são melhores do que uma só, já que uma paralisa a outra”.

É verdade que, em termos abstratos, a unidade da raça, não fragmentada pelas distinções nacionais, é o ideal. Se o pecado não tivesse entrado no mundo, aquele teria sido, sem sombra de dúvidas, o estado atual de coisas, que se tornará assim na dispensação escatológica final [cf. Gl 3.28]. Mas essa não é a vontade de Deus para o presente período decorrente. O nacionalismo, dentro de limites apropriados, tem somente, como se assume às vezes, porque ameaça Israel, mas por uma razão muito mais importante: a ideia toda é pagã e imoral.

Assim, é mediante a manutenção das diversidades nacionais como essas que se expressam na diferença de linguagem que, por sua vez, é sustentada aquela, que Deus evita a concretização de tal esquema de unificação. Além disso, entretanto, um duplo propósito divino pode ser discernido nisso. Em primeiro lugar, havia uma intenção positiva que dizia respeito à vida natural da humanidade. Sob a providência de Deus, cada raça ou nação tem um propósito positivo a servir, cujo cumprimento depende do isolamento dos outros. Em segundo lugar, os eventos nesse período estavam intimamente entrelaçados com o prosseguimento no plano de redenção. Eles conduziram à eleição e treinamento em separado de uma raça e um povo. Eleição, em razão da própria natureza, pressupõe a existência de muitos, dentre os quais a escolha pode ser feita.

[4] A eleição dos semitas para fornecerem os portadores da redenção e da revelação

Deve-se levantar a seguinte questão aqui: havia qualquer aptidão inerente nos semitas para servirem nessa tarefa? A resposta é afirmativa. Duas características estão sob consideração, uma pertencente à esfera da psicologia, a outra à capacitação religiosa. O seguinte pode ser notado em relação à primeira: os semitas têm uma mentalidade passiva e receptiva, em vez de uma mentalidade ativa ou produtiva. Inicialmente, esse temperamento deve ter sido universalmente humano como sendo o melhor para um período primitivo de conhecimento. Porém, nesse ponto em que a humanidade se separa em seus grandes ramos e as disposições raciais se tornam diversificadas, tais características parecem ter sido herdadas e cultivadas particularmente entre os semitas. Assim, a forma originalmente assumida pela verdade assegurou a possibilidade de sua tradução para a mentalidade de outros grupos da raça, verdade que nós, como não-semitas, experimentamos uma dificuldade considerável para entender as Escrituras do Antigo Testamento, mas aqueles de mentalidade hebraica teriam dificuldade ainda maior para apreender uma revelação dada nas formas do pensamento grego. Ao mesmo tempo, os semitas devem ter possuído essa predisposição mental num grau moderado. A facilidade que árabes e judeus assimilaram o tipo de civilização indo-germânica e a vasta contribuição que fizeram para o progresso científico e do pensamento filosófico provam que eles carregam uma capacidade dupla de receber a verdade na sua forma concreta e de traduzi-la para outras formas abstratas de apreensão.

Em relação com a capacitação religiosa, podemos notar os seguintes pontos: (a) 0 escritor francês Renan certa vez se dedicou à tarefa de reduzir essa capacitação religiosa ao âmbito do psicológico. Ao observar que as três grandes religiões monoteístas haviam surgido em solo semita, ele elaborou a hipótese de um instinto monoteísta como sendo característico desse grupo racial. Renan não considerava esse instinto como superior, mas se sentia inclinado a relacioná-lo com uma falta de poder imaginativo. Atualmente essa teoria está em completo descrédito. Na escola de criticismo predominante, uma explicação completamente diferente tem sido dada quanto à origem do monoteísmo. Ele surgiu num ponto comparativamente tardio na história de Israel, no período dos profetas, de 800 a 600 a.C. Isso aconteceu da seguinte maneira: esses profetas começaram a perceber que Yahweh era, de modo supremo, ético em seu caráter, cuja percepção foi o resultado do prospecto de que a existência nacional e religiosa de Israel estava para ser sacrificada ao princípio de justiça retributiva. Ao eliminar o elemento de favoritismo nacional (graça) do conceito de Deus, e ao reter como seu conteúdo somente a ideia de justiça estrita, eles foram levados a perceber, uma vez que esse é o cerne da divindade de Yahweh, que os deuses dos pagãos, que não tinham essas qualificações, não eram verdadeiramente deuses. Tal percepção praticamente resulta em monoteísmo, apesar de que se levou um tempo considerável para que essa ideia germinal assumisse forma e amadurecesse.

Porém, excluindo-se essas construções totalmente diferentes propostas pela escola crítica, a hipótese de Renan fracassa diante do fato de que numerosos grupos senaitas parecem estar longe do monoteísmo num tempo em que o instinto certamente deveria ter feito alguma aproximação nesse sentido. Edomitas e moabitas eram semitas de pura estirpe, como os hebreus. Contudo, nenhum dos dois se tornou monoteísta durante o longo período de sua história observável no Antigo Testamento. Mudando nosso foco dos parentes próximos de Israel para os assírios, mais distantes, verificamos que eles possuíam uma rica civilização; no entanto, estavam entregues à forma mais exuberante de politeísmo. Os árabes, para ser exato, tornaram-se, no fim, monoteístas fanáticos; mas, mesmo assim, o monoteísmo deles havia sido emprestado dos judeus e dos cristãos. E isso não é tudo. Os próprios filhos dc Israel continuaram a sentir atração pelo politeísmo por um longo tempo, mesmo depois de já conhecerem o monoteísmo por um tempo mais do que suficiente (na perspectiva da crítica) para torná-los completamente imbuídos dele. Jeremias reclama [2.9-11] que Israel é mais inclinado a trocar o seu Deus do que as nações pagãs. Isso não é difícil de explicar. As nações pagãs não tinham nenhum desejo de mudança, porque sua religião era a expressão natural de suas disposições. Israel se esforçava persistentemente por lançar de si o jugo do serviço a Yahwch, porque a antiga natureza pagã de Israel encarava isso como um jugo. A posição que diz que os semitas tinham um instinto monoteísta se torna totalmente inexplicável diante dos fatos.

(b) Depois de ter levado tudo isso em consideração, deve ser notado, todavia, que, entre os grupos menores, aparece certa uniformidade na religião. Todas as deidades, não importando quão numerosas elas sejam, são, mais ou menos, modificações da mesma concepção fundamental. Isso pode ser prontamente observado na equivalência dos nomes das deidades. E esses nomes são encontrados com ligeiras variações entre todas as tribos semíticas.

(c) Significante nessa relação é também o elemento que parece se destacar na consciência religiosa semita. Esse é o elemento de submissão (cf. a palavra “islã”), que significa exatamente isso. Essa, é claro, é uma ideia essencial a todas as religiões, mas ela não é desenvolvida em todo lugar com a mesma força. Sem ela, a religião não pode nunca se tornar o fator supremo na vida do religioso. Ela tem de existir, a fim de agir como uma grande força histórica. Os semitas se tornaram líderes no mundo da religião porque a religião era o fator dominante em suas vidas, não importando se para o bem ou para o mal.

(d) Ainda outro aspecto digno de consideração aqui é o que tem sido chamado de particularismo tribal . Isso significa a adoração de um deus por uma tribo em particular nas relações tribais. Isso não exclui a crença na existência ou direito de cultuar outros deuses em outros círculos, ou ate no mesmo Círculo, em outros relacionamentos. Isso não é monoteísmo, é claro, mas é uma forma de monolatria tribal.

(e) Essas peculiaridades da religião semita estão bem longe de uma tendência de unificação panteísta observada em outros lugares que, na superfície, assemelham-se a ela. Uma ênfase grande é colocada sobre o caráter pessoal do relacionamento entre o deus e seu adorador. O nome semita para o sujeito religioso é ebed (serro) e esse é um nome pessoal intensamente prático. Negativamente se revela na distinção cuidadosa sustentada entre Deus e a natureza. A exaltação da deidade acima da natureza, o que c chamado em terminologia religiosa de “santidade” dos deuses (bem distinta da santidade ética), é um traço marcante. Assim, onde o poder transcendente e a majestade da divindade são percebidos, a tentação de confundir Deus com o mundo ou rebaixa-lo ao ambiente natural ou material é bem atenuada. O monismo panteístico ordinário pode facilmente tender precisamente à direção oposta. A unidade que mantem os deuses individuais juntos pode se tornar nada mais do que a vida impessoal da natureza. Assim, monismo e politeísmo não somente se reconciliam, mas também se promovem mutuamente. Rebaixar a deidade aos processos da natureza conduz à introdução do sexo na vida do divino. O resultado disso é uma teogoma1 e a consequente multiplicação dos deuses. Parece haver razões para crer que, onde tais traços aparecem na religião semita, eles não são uma herança semita antiga, mas o resultado de influencias corruptoras externas que foram introduzidas. Na Arábia, onde as tribos semitas viviam em maior isolamento, tais características eram extremamente raras mesmo no tempo de Maomé. Nós sabemos, pelos registros daquela época, da existência de apenas três deusas, e elas não se envolviam sexualmente com divindades masculinas. Na mentalidade israelita, sempre permaneceu a consciência de que os elementos mais vulgares e sensuais da idolatria eram estranhos, não somente à religião legítima de Yahweh mas também à antiga herança semítica.

(f) Finalmente, devemos observar que, de um lado, tais disposições religiosas raciais não foram autoproduzidas mediante a evolução, nem eram A geração e o nascimento dos deuses suficientes em si mesmas, por meio da evolução, para produzir a religião de alto padrão do Antigo Testamento. Está bem claro que os traços com os quais temos lidado estão numa trajetória descendente em vez de ascendente. Fora de Israel, nós as encontramos, na História, não em progresso, mas, decididamente, em decadência. Mesmo em Israel, podemos delinear a tendência descendente dessa fé semítica, não simplesmente na luta contra influências externas, mas também num declínio interno gradual. O que existia, e continuava mantido vivo, era o remanescente de um conhecimento mais puro de Deus, preservado da extinção pelo próprio Deus.

Quanto ao outro ponto, de que a religião mais elevada do Antigo Testamento não é uma simples evolução a partir de períodos mais baixos, é suficiente indicar que, à exceção de Israel, em nenhum outro lugar no mundo semítico tal modelo mais alto de religião fez sua aparição. A única explicação razoável para a exclusividade de Israel nessa questão é que outro fator estava cm operação: o da revelação sobrenatural.

A relação da revelação subsequente e essa religião semítica antiga é demonstrada nos dois nomes divinos mais antigos e comuns: El e Elohim. O uso bíblico quanto à palavra “nome” difere consideravelmente do nosso. O nome, na Bíblia, é mais do que um sinal convencional. Ele expressa o caráter ou a História. Assim, uma mudança em qualquer um dos dois dá lugar à mudança do nome. Isso se aplica, igualmente, aos nomes de Deus. Isso explica por que certos nomes divinos pertencem a certos períodos da revelação. Eles servem, para sumariar a significância do período. Eles, portanto, não são nomes que o homem dá a Deus, mas nomes que Deus atribui a si mesmo.

Além disso, deve-se fazer a distinção, na Bíblia, do significado triplo do termo nome em suas relações religiosas. Primeiro, ele pode expressar uma característica divina. Aquilo que chamamos de atributo, o Antigo Testamento chama de um nome de Deus. Tal designação adjetiva pode facilmente passar como um nome próprio. Deus é santo; esse é o seu nome. Contudo, esse se torna um nomen proprium quando o profeta fala dele como “O Santo de Israel”. Em segundo lugar, o nome de Deus se posiciona abstrata e compreensivamente para designar tudo o que Deus tem revelado concernente a si mesmo. Esse é “o nome de Deus”. Nesse sentido, ele é simplesmente o equivalente, à Revelação. É claro que como um produto, não como um ato da mesma. O nome de Deus é glorioso em toda a terra. A confiança piedosa no nome de Deus: o nome é considerado como uma torre alta. Em terceiro lugar, o nome de Deus vem como apresentação realista do próprio Deus. O nome é equivalente a Deus numa teofania. Falaremos disso mais tarde.

O nome El é derivado provavelmente da raiz ul que significa “ser forte”. Então, El significa primeiramente “força” e, dessa maneira, “aquele que é forte”. Outra etimologia indica que El vem de alah, “preceder”, o que indicaria “líder” ou “comandante”. De acordo com outros, ainda, El vem da mesma raiz da preposição el. Ele então significaria “aquele que se estende em direção às coisas”. Ou, “aquele a quem os outros vão em busca de ajuda”. Isso, todavia, é por demais abstrato. Ao explicar que isso significa poder, devemos ser cuidadosos em indicar poder no sentido dinâmico, porque outro nome parece expressar o elemento de autoridade.

Originalmente, El deve ter sido usado frequentemente. Ele ainda ocorre como um apelativo na frase: “Há el (poder) em minhas mãos” [Gn 31.29; cf. Pv 3.27; Mq 2.1]. Gradualmente, El foi suplantado por Elohim. Esse nome não ocorre em alguns dos escritos mais tardios do Antigo Testamento. No cântico de Moisés [Ex 15], ele é usado várias vezes. O período tardio o empregou principalmente em poesia. Ele também continuou a ser usado em nomes teofóricos ou designações poéticas de Deus. El ocorre no Antigo Testamento mais de 200 vezes.

A derivação de Elohim é incerta. Ele pode vir de uma raiz semítica com o sentido básico de “temer, estar perplexo, e, assim, buscar refúgio”. Desse significado, fica-se a um passo da noção de “pavor”, e isso poderia ser aplicado a Deus como sendo “aquele a ser temido”, ou “aquele de quem alguém se aproxima em temor ou pavor”. Uma teoria relativamente recente se baseia na observação de que El não tem plural e Elohim não tem singular, o que indica que Elohim é a formação plural regular de El. Contudo, há outro singular para Elohim, Eloah, o qual, para ser exato, ocorre somente nos escritos poéticos e pode, portanto, ser uma forma artificial para suprir a ausência do singular. Alguns críticos consideram esse plural como um remanescente do uso politeísta, remontando a um período em que as pessoas conheciam muitas divindades e não somente um único Deus. Contra essa opinião temos o fato de que Elohim ocorre somente entre os hebreus, e tal forma plural para uma deidade singular não é encontrada entre outras tribos semíticas. Israel, sendo a única nação semítica que desenvolveu o monoteísmo, dificilmente teria retido tal traço do politeísmo original, ã exceção das outras nações. Elohim é simplesmente um plural que expressa majestade, magnitude, plenitude, riqueza. Deus, prova¬velmente, foi nomeado como Elohim, porque a plenitude de seu poder se estendia em todas as direções. O plural não precisa ter um sabor mais politeísta do que a palavra grega theotes (feminino), que provaria que todas as deidades gregas teriam sido femininas. Elohim não é usado em nomes teofóricos. O hebraico, algumas vezes, tem de usá-lo como um verdadeiro plural, por exemplo: quando fala dos deuses pagãos. Em tais casos, entretanto, ele é sempre seguido de um verbo no plural; enquanto que, num caso de referência ao Deus verdadeiro, a palavra é seguida por um verbo no plural. O nome Elohim ocorre mais de 2.500 vezes no Antigo Testamento.

Fonte: VOS, Geerhardus. Teologia Bíblia, Antigo e Novo Testamento. São Paulo : Cultura Cristã, 2010.