20 de setembro de 2012

Geerhardus Vos - O conteúdo da revelação especial pré-redentora


Nós entendemos o título acima, como já explicado, como sendo a revelação dos princípios do processo probatório por meio do qual o homem seria elevado a um estado de religião e bondade mais alto, do que ele já possuía, em razão de sua imutabilidade. Tudo que está ligado a essa revelação é extremamente primitivo. Tudo é altamente simbólico, ou seja, expresso não tanto em palavras, mas em signos; e esses signos compartilham do caráter geral do simbolismo bíblico no fato de que, além de serem meios de instrução, eles também são prefigurações típicas (ou seja, sacramentais), comunicando segurança concernente à consumação futura das coisas simbolizadas. O simbolismo, contudo, não se apresenta no relato como uma forma literária, o que envolveria a negação da realidade histórica das transações. Ele é um simbolismo real incorporado nas coisas reais. A interpretação mitológica moderna pode, nesse ponto, nos prestar esse serviço, já que ela afirma que a intenção da mente daquele que elabora os mitos é a de relatar, neles, ocorrências reais.


QUATRO PRINCÍPIOS

Quatro grandes princípios estão contidos nessa revelação primeira, cada um deles expresso por seu símbolo apropriado. São eles:
1)            o princípio da vida em seu potencial máximo, simbolizado de forma sacramental pela árvore da vida;
2)            o princípio do teste ou provação simbolizado da mesma maneira que o anterior pela árvore do conhecimento do bem e do mal;
3)            o princípio da tentação e pecado, simbolizado na serpente;
4)            o princípio da morte, refletido na dissolução do corpo.

[1]          0 princípio da vida e o que é ensinado a respeito dele pela árvore da vida.

A árvore da vida está posicionada no meio do jardim. O jardim é “o jardim de Deus”, não uma habitação do homem como tal em primeira instância; mas, especificamente, um lugar de recepção do homem na comunhão com Deus em sua própria habitação. O caráter teocêntrico da religião encontra sua primeira, mas já fundamental, expressão nesse arranjo (cf. Gn 2.8; Ez 28.13,16).

A exatidão disso é verificada pela recorrência dessa peça de simbolismo em forma escatológica ao fim da História, no qual não é possível haver nenhuma dúvida com relação ao princípio do paraíso ser a habitação de Deus, onde ele mora a fim de fazer que o homem more com ele. Mas esse simbolismo do paraíso, com sua implicação teocêntrica, ainda aparece de outra maneira nos Profetas e no Saltério, relacionado com os rios mencionados de modo tão significativo em Gênesis como pertencendo ao jardim de Deus — aqui também em parte com referência escatológica. Os profetas predizem que, na era futura, águas fluirão do santo monte de Yahweh. Elas são posteriormente descritas como águas da vida, da mesma maneira que a árvore é uma árvore da vida. Mas aqui também as águas fluem das proximidades do lugar da habitação de Yahweh (seu monte), ao mesmo tempo em que a árvore está situada no meio do jardim. Ainda, no Apocalipse, lemos sobre os rios de águas da vida que procedem do trono de Deus na nova Jerusalém, com árvores da vida de cada lado. Observaremos que os dois simbolismos da árvore da vida e das águas da vida estão entrelaçados. Em Salmos, compare os salmos 65.9 e 46.4,5. A verdade, portanto, que é claramente estabelecida, indica que a vida vem de Deus; que, para o homem, ela consiste em proximidade de Deus e que o foco central da amizade de Deus com o homem é comunicá-la. Na sequência, o mesmo princípio aparece de maneira negativa por meio da expulsão do homem pecaminoso do paraíso.

O uso específico da arvore pode ser identificado a partir do seu significado geral. Nota-se da leitura de Gênesis 3.22 que o homem, antes da Queda, não tinha comido do fruto dela, sem que nada seja registrado com respeito a qualquer proibição que possa indicar um entendimento de que o uso da árvore estava reservado para o futuro, o que está de acordo com o significado escatológico atribuído a ela posteriormente. A árvore estava associada com a exaltada, imutável, vida eterna a ser assegurada mediante a obediência durante o período de provação. Querer antecipar o resultado por meio de se alimentar do fruto estaria em desacordo com seu caráter sacramental. Depois que o homem estivesse certo de ter obtido a vida mais elevada, a árvore teria sido, de modo apropriado, o meio sacramental para comunicar essa vida mais elevada. Depois da Queda, Deus atribui ao homem a inclinação para tomar do fruto contra o propósito divino. Esse desejo, contudo, implica o entendimento de que, de alguma maneira, o fruto era o sacramento-vida específico para o tempo depois da provação. De acordo com Apocalipse 2.7, é para o vencedor que Deus promete dar do fruto da árvore da vida que está no meio do seu paraíso. O esforço de obter o fruto após a Queda significaria uma tentativa desesperada de roubar o fruto, uma vez que o direito a ele tinha sido perdido [cf. Gn 3.22].

[2]          0 segundo princípio: provação e o que é ensinado com respeito a ela no simbolismo da árvore do conhecimento do bem e do mal.

 Essa árvore também está situada no meio do jardim [cf. Gn 2.9 e 3.3]. Há mais mistério e, portanto, uma maior diferença de opiniões com respeito a essa árvore do que com respeito à árvore da vida.

(a)          Primeiramente temos a interpretação mítica. Ela vê a árvore como uma peça de mitologia pagã que foi introduzida no registro bíblico. A ideia é completamente pagã, segundo a qual os deuses enciumados não permitem que o homem obtenha alguma coisa que eles consideram ser um privilégio divino. Esse resultado tem a intenção de estar inerentemente relacionado com o comer do fruto: a proibição de comer tem como objetivo negar ao homem o acesso àquilo que é chamado de “conhecimento do bem e do mal”. O que o mito quer dizer com “conhecimento do bem e do mal” não é interpretado por todos da mesma maneira. Uns interpretam o mito como o homem sendo elevado de seu estado puramente animal no qual ele existia para o plano da existencial humana orientada pela razão. Os deuses queriam que ele permanecesse um animal e, portanto, proibiram-no de comer o fruto que lhe daria as faculdades racionais.

De acordo com outra interpretação, o mito coloca o estado original do homem num plano mais alto; ele havia sido capacitado com as faculdades racionais desde o princípio. Contudo, ele existia num estado de barbarismo abaixo de toda cultura. Os deuses queriam impedir o surgimento da civilização, considerando ser isso um privilégio só deles. De acordo com essas formas de interpretação mítica, o motivo atribuído aos deuses, pelo autor do mito, era o mesmo; a diferença surge quando se depara com a variedade de interpretações do que “conhecimento do bem e do mal” venha a ser.

Uma objeção que pode ser levantada contra o ponto comum dessa apresentação das duas formas, a atribuição de ciúmes à Divindade, no que diz respeito ao relato bíblico, é a seguinte: Deus é representado como tendo ele mesmo plantado a árvore no jardim. Isso implicaria fomentar o mesmo mal que seu ciúme teria procurado prevenir. Além disso, o desdobramento do relato dificilmente concorda com a situação esperada nessa versão pagã da narrativa. Depois que o homem comeu do fruto da árvore, Deus não agiu como se tivesse alguma coisa a temer dessa intrusão do homem. Ele retém sua superioridade absoluta. O homem se posta diante de Deus como um pecador pobre e necessitado.

Existem muitas objeções à segunda forma da versão mítica do relato, de acordo com a qual a elevação ao estado de “cultura” era a coisa proibida. Primeiramente, essa visão se sustenta na interpretação subética e física da frase “conhecer o bem e o mal”. Nessa visão, a frase tem de ter o sentido de conhecer o que é benéfico e o que é prejudicial na esfera física. De outra maneira, a obtenção do conhecimento do bem e do mal não seria adequada para o progresso da civilização. Nossa contestação não é que a frase em questão não pode e não tem uma significância fisicamente orientada. Nós até concedemos que essa parece ter sido uma aplicação antiga da frase antes que ela fosse aplicada especificamente à esfera ética. Não ter conhecimento do bem e do mal descreve a imaturidade da infância, e também a pós-maturidade, característica da idade muito avançada, quando se diz que as pessoas se tornaram infantis [cf. Dt 1.39; Is 7.15,16]. Nossa discordância é que a frase também tem o sentido específico de maturidade na esfera ética [cf. 2Sm 14.17, 20]; e, além disso, a mensagem comunicada pela narrativa aqui requer que a entendamos daquela maneira. Na sequência, o sintoma concreto do qual o conhecimento do bem e do mal é ilustrado é a percepção da nudez, e nudez não no sentido de um estado doloroso, desconfortável, mas alguma coisa que traz à baila sensações de caráter ético.

Outra objeção contra essa segunda forma da versão mítica pode ser derivada da maneira como o papel da mulher é representado de modo preeminente no acontecimento. Um fazedor de mitos do oriente iria dar esse papel a alguém que normalmente é considerado como membro do sexo inferior? E possível que a mulher fosse considerada em tais círculos como sendo mais eficiente do que o homem no avanço da civilização? A agricultura, um dos mais poderosos fatores no progresso da civilização, é representada no relato como uma punição, não como alguma coisa desejável do ponto de vista do homem, retida dele pelos deuses. A fim de escapar dessas dificuldades, cuja força não pode ser negada, alguns autores propõem dividir a narrativa em duas seções, tendo em uma a representação do ciúme divino acentuado pelo medo do avanço cultural do homem; e, na outra, um relato da Queda do homem no pecado como suposto na interpretação tradicional. Não podemos entrar aqui nessa fase crítica da questão.

Desconsiderando, portanto, essa versão mitológica do relato, procederemos a examinar:

(b)          a segunda interpretação da árvore, e a frase “conhecimento do bem e do mal” relacionada a ela. Essa visão se vincula à observação linguística de que em hebraico “conhecer” pode significar “escolher”. O nome então significaria ‘a árvore da escolha do bem e do mal”. Alguns mantêm isso na forma geral de “a árvore por meio da qual o homem faria a escolha entre bem ou mal”. Isso seria o equivalente a “a árvore da provação”. Outros dão um sentido peculiarmente sinistro à palavra “conhecer”, fazendo que ela signifique “a escolha independente e autônoma contra a direção de Deus sobre o que era bem e o que era mal para o homem”. Isso faz que o nome da árvore seja um mau presságio antecipando um resultado desastroso. Isso não seria impossível em si mesmo apesar de que dificilmente seria considerado como o que provavelmente se tem em vista. Uma objeção, contudo, reside em que o sentido do verbo “conhecer" é torcido de maneira arbitrária. Em vez de significar “escolher” em geral, com uma conotação neutra, tem-se “escolher presunçosamente”, para o que nenhuma evidência pode ser citada. O obstáculo mais sério contra toda essa linha de argumentação em ambas as formas surge de que ela entende “conhecimento” como descritivo de um ato, o ato de “escolher”, não como um descritivo de estado, a familiaridade com bem e mal. Assim, na sequência, o símbolo do “conhecimento do bem e do mal” é encontrado na consciência da nudez e nudez não indica um ato, mas uma condição.

Desse modo, somos conduzidos à visão comumente aceita no passado:

(c) a árvore é chamada de árvore do “conhecimento do bem e do mal”, porque ela é o instrumento determinado por Deus para conduzir o homem por meio da provação àquele estado de maturidade moral e religiosa com a qual está relacionada sua bênção mais elevada. O sentido físico da frase foi transferido para a esfera espiritual. Nessa linha de pensamento, o nome não prejulga o resultado. Obter um conhecimento do bem e do mal não é necessariamente uma coisa indesejável e culpável. Isso poderia acontecer de maneira positiva, caso o homem prevalecesse na provação, não menos do que de maneira negativa, caso o homem fracassasse. O substantivo é neutro quanto ao seu sentido. A razão de isso passar despercebido é em virtude da forma proibitiva presumida pelo teste/provação. Porque o homem foi proibido de comer da árvore associada com o conhecimento do bem e do mal, presumiu-se, precipitadamente, que tal conhecimento estava negado a ele. Há, obviamente, uma confusão de pensamento nessa conclusão. A forma proibitiva do teste tem uma causa bem diferente, como será mostrado mais adiante.

Caso, agora, perguntemos como a maturidade designada como “conhecimento do bem e do mal” deveria ser obtida, seja num sentido desejável ou não, devemos primeiramente atentar para a forma exata da expressão em hebraico. A expressão não é “conhecimento do bem e do mal”. Literalmente, lê-se: “conhecimento de bem-e-mal”, ou seja, de bem e mal em correlação, concepções mutuamente condicionadas. O homem obteria alguma coisa que ele não tinha obtido antes. Ele aprenderia o bem em sua clara oposição ao mal, e o mal em sua clara oposição ao bem. Dessa maneira se tomará evidente como ele poderia obter isso por um dos dois caminhos à sua frente ao ter que fazer uma escolha na provação. Se ele tivesse prevalecido, o contraste então entre bem e mal estaria presente de modo vívido em sua mente: o bem e o mal que ele teria conhecido dessa nova iluminação que sua mente teria recebido por meio da crise da tentação na qual os dois colidiram. Entretanto, se ele tivesse fracassado, o contraste então teria sido mais vividamente ainda imprimido nele, porque a experiência lembrada de ter escolhido o mal e a contínua experiência da prática do mal em contraste com sua memória do bem teriam mostrado mais nitidamente quão diferentes os dois são. A percepção da diferença sobre em quê consistia a maturidade se relacionava ao único ponto de importância crucial: se o homem faria sua escolha por causa de Deus e de Deus somente.
É claro que é possível retroceder ao mero comando de Deus na busca da razão básica do por que uma coisa é boa e má. Essa razão básica reside na natureza de Deus regulando seu comando. Porém, na instância presente, não era uma questão de teologia ou metafísica última do bem e do mal. Para o propósito prático dessa primeira lição fundamental, era necessário somente vincular tudo à vontade de Deus não passiva de discussão. E havia ainda mais uma razão pela qual isso deveria ser feito. Se a natureza inerente do bem e do mal tivesse sido trazida para o escopo do teste, então isso teria resultado numa escolha instintiva somente em vez de uma escolha de caráter deliberado. Mas o propósito da provação era precisamente afastar o homem por um momento da influência de sua inclinação ética própria ao ponto em que sua escolha seria somente em razão de sua ligação pessoal com Deus.

Geralmente se dá muito valor ao movimento puramente autônomo da ética, eliminando como indigno o comando de Deus que não é explicado e cujo motivo não é apresentado. Fazer o bem e rejeitar o mal a partir de uma compreensão de suas naturezas respectivas é uma coisa nobre, mas é ainda mais nobre fazê-lo por causa da natureza de Deus — e a coisa mais nobre de todas é a firmeza ética que quando requerida, agirá a partir da ligação pessoal com Deus, sem inquirir a respeito dessas razões de entendimento mais difícil.

O puro deleite em obedecer incrementa o valor ético de uma escolha. No presente caso, esse era o único fator determinante e, a fim de que isso acontecesse, uma proibição arbitrária foi colocada de modo que o próprio fato de sua arbitrariedade excluía toda influência do instinto no resultado.

A partir do verdadeiro entendimento do propósito da árvore é que nós devemos distinguir a interpretação aplicada a ela pelo tentador de acordo com Gênesis 3.5. Ela traz em si uma implicação dupla: a primeira é que a árvore tem em si mesma, de um modo mágico, o poder de conferir conhecimento do bem e do mal. Isso rebaixa o todo da transação da sua esfera religiosa e moral para a esfera mágico-pagã. Em segundo lugar, Satanás explica a proibição como tendo sido motivada por inveja. Já vimos que isso é um tipo de interpretação mitológica pagã. De novo, a declaração divina em Gênesis 3.22 faz alusão a essa representação enganosa do tentador. É irônica.

[3]          0 princípio da tentação e do pecado simbolizados na serpente

Há uma diferença entre provação e tentação; mas, apesar disso, elas aparecem aqui como dois aspectos da mesma operação. A estreita inter-relação se reflete até mesmo no uso de palavras idênticas para provar e tentar, tanto no hebraico como no grego. Podemos dizer que o que, do ponto de vista de Deus, era uma provação, foi usado pelo poder do mal para injetar nele o elemento de tentação. A diferença consiste nisto: por trás da provação existe um desígnio bom, enquanto que por trás da tentação existe um desígnio mau; mas ambos trabalham com o mesmo material. E necessário manter Deus isento de tentar alguém com um intento maligno, é claro [cf. Tg 1.13]. Contudo, é importante também insistir que a provação é uma parte integral do plano divino com relação à humanidade. Mesmo que nenhum tentador existisse ou projetasse a si mesmo na crise, ainda assim alguma forma de submeter o homem à provação teria sido encontrada, mesmo que nos seja impossível conceber qual seria ela.

O problema surge em como devemos conceber o papel desempenhado pela serpente na Queda e a sua tradicional relação com um espírito maligno. Existem variadas opiniões a esse respeito. Muitos, seguindo a aversão moderna à boa parte do realismo bíblico, são inclinados a entender o relato inteiro como uma peça de alegoria que, na intenção do escritor, não foi feita para descrever uma única ocorrência, mas para descrever os esforços contínuos do pecado para ter acesso ao coração humano. A serpente, então, torna-se um símbolo ou alegoria com o restante. Essa visão é contrária à intenção clara da narrativa. Em Gênesis 3.1, a serpente é comparada com os outros animais que Deus havia criado. Se os outros eram reais, então a serpente também era. No versículo 14, a punição é expressa em termos que requerem uma serpente real.

Outros foram para o extremo oposto de afirmar que não havia nada mais além de uma serpente. Os termos usados nas passagens citadas se encaixariam melhor nessa linha de pensamento do que na alegoria. Mas conceber uma simples serpente falando encontra pouco suporte no ensino da Escritura a respeito do mundo animal em geral. A Bíblia sempre mantém, contra toda generalização confusa, a distinção entre o homem que fala e os animais que não falam, sendo a mula de Balaão a única exceção registrada.

Torna-se necessário, portanto, adotar a antiga visão tradicional de acordo com a qual estava presente tanto uma serpente real como um poder demoníaco, que fez uso da primeira para dar seguimento ao seu plano. Longe de haver qualquer impossibilidade nisso, o relato encontra estreita analogia com os endemoninhados dos Evangelhos por cujas bocas os demônios falavam. Recentemente, eruditos em arqueologia têm confirmado, nesse ponto, a exatidão da exegese antiga, pois em representações babilônicas a figura de um demônio aparece frequentemente por trás da figura da serpente. Além disso, há amplo testemunho bíblico para a presença de um espírito maligno na tentação.

É verdade que o Antigo Testamento não lança luz sobre o assunto. Isso porque de um lado as referências à Queda são raras e, de outro, o assunto sobre espíritos maus, “Satanás”, “o adversário”, é mantido às escuras. Para referência à Queda, compare com Jó 31.33; Oséias 6.7 e Ezequiel 28.1-19. Para referência ou alusão ao “espírito mau”, compare com “Satanás” em Jó e em 1 Crônicas 21.1. Espíritos malignos em geral aparecem em 1 Samuel 16; IReis 22. Em nenhuma dessas passagens, contudo, a entrada do mal no mundo é ligada a Satanás. Isso vai aparecer pela primeira vez, até onde sabemos, no livro apócrifo da “Sabedoria”, no qual em 11.24 está escrito: “Pela inveja de Satanás a morte entrou no mundo”. Em escritos judaicos posteriores, Sammael (o anjo da morte) é chamado de “a antiga serpente”. No Novo Testamento, temos as palavras de Jesus aos judeus (Jo 8.44), segundo as quais, em referenda ao diabo é representado como sendo tanto um mentiroso como um assassino desde o princípio. Isso deve se referir à tentação. “O pai da mentira” significa o primeiro mentiroso. Posteriormente, “o diabo, que é o vosso pai” alude à frase “tua semente” endereçada à serpente [Gn 3.15]. O mesmo pode ser dito sobre a frase “os filhos do maligno” em Mateus 13.38. Paulo, em Romanos 16.20, entende a maldição da serpente como aplicada a Satanás ser esmagado debaixo dos pés. 1 João 3.8 diz que o maligno peca desde o princípio. Em Apocalipse 12.9, Satanás é chamado de “o grande dragão, a antiga serpente”.

E dito da serpente que ela era o animal mais sagaz de todas as outras feras do campo. Na sagacidade se encontra a razão de sua aptidão para servir como um instrumento do demônio. Se Satanás tivesse aparecido como ele é, a tentação teria sido muito menos sedutora. O tentador se dirige à mulher provavelmente não porque ela é mais aberta à tentação e susceptível ao pecado, pois esse dificilmente é o conceito em outras referências no Antigo Testamento. A razão talvez esteja nisto: a mulher não tinha pessoalmente recebido a proibi¬rão de Deus, como Adão (2.16,17).

O processo de tentação se divide em dois períodos. Em ambos, o propósito central do tentador é a inserção da dúvida na mente da mulher. Mas a dúvida sugerida no primeiro período é do tipo aparentemente inocente, uma dúvida como uma questão de fato. Ainda assim, já temos aí, misturada a ela, uma alusão, cuidadosamente disfarçada, ao tipo mais sério de dúvida que consiste em desacreditar da Palavra de Deus como tal. No segundo período da tentação, essa forma séria de dúvida retira seu disfarce porque, naquele ínterim, a mulher, em princípio, dera entrada ao pensamento que tão habilidosamente houvera sido posto diante dela no começo. No primeiro período, inicia-se apenas uma mera questão de fato: “E verdade que Deus disse?” A proibição foi de fato estabelecida? Mas já aqui a sugestão de um aspecto mais sério sobre a questão toda pode ser encontrada nas palavras “de toda árvore do jardim”. Com esse fraseado, a Serpente insinua a possibilidade de que, caso tal proibição tenha sido de fato ordenada, Deus a tenha feito excessivamente ampla, excluindo do homem o direito de uso dos frutos de todas as árvores.

A reação da mulher se dá de duas maneiras. Primeira, quanto à questão dos fatos, ela repudia a ideia de que nenhuma proibição tinha sido estabelecida ao afirmar: “Deus disse”. Ao mesmo tempo ela rejeita a sugestão de que Deus, de maneira ignominiosa, estendeu o escopo da proibição a todas as árvores: “Do fruto das árvores do jardim podemos comer”. Contudo, nessa forma mais ou menos indignada de negação, já temos vislumbres de que a mulher havia começado a cogitar a possibilidade de que a restrição de Deus sobre ela era por demais severa. Também, seguindo essa lógica, ainda que por um momento, ela começava um processo de ruptura entre os direitos de Deus e os próprios direitos. Ao fazer isso, ela admitiu a semente do ato de pecar em seu coração. Mais adiante, nessa mesma direção, ela cita de modo inexato as palavras de Deus: “dele não comereis, nem tocareis nele”. Nessa introdução inadvertida da negação do privilégio de “tocar”, a mulher denuncia um sentimento de que, ao fim das contas, as deliberações de Deus tinham sido muito severas.

Satanás não falha em responder prontamente à vantagem obtida. Ao avançar ousadamente para o segundo período da tentação, ele agora procura. ativar na mulher a dúvida na forma pronunciada de desconfiança com relação à Palavra de Deus reconhecida como tal: “É certo que não morrereis”. No hebraico, a forma como a partícula negativa abre a sentença deve ser observada. Textos em que, para efeito de ênfase, o infinitivo e um verbo finito são colocados juntos, e a isso uma negação é adicionada, a negação normalmente é inserida entre os dois. Se isso tivesse sido observado aqui, a tradução correta teria sido: “Vos não morrereis, certamente". Isso teria lançado dúvida tão-somente no cumprimento da ameaça. Entretanto, a construção atípica utilizada faz que o sentido seja: “Não é assim (o que Deus tinha dito) que é certo que A intenção é fazer que a declaração de Deus seja tida como mentirosa e isso da maneira mais acentuada. £ quanto à tentação de acusar Deus de mentiroso as razões para a probabilidade de ele estar mentindo são acrescentadas: Deus é aquele cujos motivos fazem que sua palavra não seja confiável.

A razão de ele mentir é seu egoísmo: “porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se vos abrirão os olhos e, como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal”.

A mulher, tendo sido preparada dessa maneira, só precisa agora do incentivo da aparência deliciosa do fruto, confirmando pelo visto o seu efeito benéfico ao ser comido, para que assim ela cometa o ato acintoso do pecado.

Não é, contudo, o mero apetite sensual que determina sua escolha, pois seu motivo era complexo: “Vendo a mulher que a árvore era boa para se comer, agradável aos olhos e árvore desejável para dar entendimento”. Pelo menos em parte, o motivo central do ato era idêntico ao motivo central que dava força à tentação. Tem sido observado, de modo impressionante, que a mulher, ao se render a esse pensamento, pôs o tentador virtualmente no lugar de Deus. Era Deus quem tinha propósitos benéficos para o homem; a serpente tinha desígnios malignos. A mulher age na suposição de que os intentos de Deus não são amigáveis, enquanto Satanás é apresentado como aquele cujo desejo é o de promover o bem-estar dela.

[4]          0 princípio da morte simbolizado pela dissolução do corpo

 De acordo com Gênesis 2.17, Deus disse: “da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em que dela comeres, certamente morrerás” [cf. 3.3]. Baseada nessas palavras, a crença geral em todas as épocas tem sido que a morte é a penalidade pelo pecado, que a raça humana se tornou sujeita à morte por meio do primeiro pecado. No momento, muitos escritores discordam disso, em geral em termos do conhecimento científico. Quanto a esses, nós não temos nada a ver com eles. Porém, frequentemente, esforços têm sido feitos para torcer de tal maneira as sentenças bíblicas de modo a lhes conferir um caráter compatível com os padrões da ciência; e não somente isso, alguns afirmam que as declarações da Escritura são obrigadas a aceitar as descobertas da ciência.

Tais tentativas resultam numa exegese pobre e forçada. A Escritura tem o direito de ser analisada exegeticamente no seu escopo; e somente depois que seu sentido natural tenha sido estabelecido é que podemos propriamente levantar a questão de concordância ou discordância entre Escritura e ciência. No presente caso, os argumentos que necessitam fazer que a Bíblia ensine que no relato da Queda o homem foi criado sujeito à morte merecem ser examinados como exemplos desse tipo de exegese. São eles:

Primeiro, a árvore da vida é representada como alguma coisa da qual o homem não havia comido ainda; portanto, ele não estava ainda dotado com vida e, consequentemente, sujeito à morte.

Segundo, em Gênesis 3.19 somos informados de que se afirma de maneira explícita que o retomo do homem ao pó é natural: “até que tornes à terra, pois dela foste formado; porque tu és pó e ao pó tomarás”.
Terceiro, Gênesis 2.17 prova que o sentido da ameaça não era: o pecado causará a tua morte; mas, simplesmente: o pecado te submeterá a uma morte instantânea, prematura: uno dia em que dela comeres, certamente morrerás”.

Bem, cada um desses argumentos só sustenta em exegese descuidada. O primeiro deles falha em distinguir entre a vida que o homem tinha em virtude da criação e a vida mais elevada, perene, a ser obtida por meio da provação. Com relação à última, a árvore da vida era o provável sacramento futuro. O fato de seu fruto não ter sido comido ainda não poderia significar tal ausência de vida em geral como se isso fosse envolver a necessidade da morte. O homem desfrutava de comunhão com Deus no jardim e Deus, de acordo com a declaração de nosso Senhor, não é um Deus de mortos, mas de vivos [Lc 20.38].

0 segundo argumento, a fim de provar sua tese, teria de ser arrancado do seu contexto. As palavras “tu és pó e ao pó tomarás” ocorrem numa maldição. Se elas expressassem uma mera declaração do destino natural do homem como tendo sido criado mortal, não haveria nenhuma maldição nelas.

Também não é possível dizer aqui que a morte prematura é o elemento da maldição envolvida. As palavras antecedentes negam isso, já que elas falam de um processo lento de trabalho exaustivo conduzindo à morte. A conjunção “até” não é simplesmente cronológica, como se as palavras pudessem significar: “tu terás de suportar duro trabalho até o momento da morte”. A força da conjunção é climática: “teu trabalho duro irá finalmente te matar”. Na luta do homem com o solo, o solo irá finalmente conquistá-lo e matá-lo. Consequentemente, se a segunda parte da declaração implica morte como sendo natural, isso se coloca em contradição com a primeira, segundo a qual retornar ao pó está representado como uma maldição. Mas o que as palavras finais, que claramente relacionam criação a partir do pó com o retomo a ele, significam?

A explicação simples é que elas não declaram o encargo natural da morte, mas explicam particularmente a forma na qual a maldição da morte tinha sido expressa naquela expressão anterior, a forma de um retomo ao pó. E isso por causa da forma na qual a maldição foi descrita: uma luta dura e fatal com o solo. As palavras finais não explicam que a morte deve vir, mas por quê. Quando ela vier, assumirá aquele formato específico de retomo ao pó. Em outras palavras, não a morte como tal, mas o tipo de morte é posto aqui em relação com a criação. Se o homem tivesse sido criado de outra maneira, e a morte tivesse vindo em seguida por meio do pecado, então a morte teria assumido uma forma diferente. A morte é ajustada, no seu formato, à constituição natural e material do homem, mas isso não é derivado como uma necessidade dessa constituição.

Finalmente, a ênfase da expressão ano dia”, em 2.17, não somente é desnecessária; mas, em vista da sequência da narrativa, ela é impossível. As palavras não se cumpriram em termos de ameaça de morte prematura e imediata e não há como sugerir que Deus, subsequentemente, mitigou ou modificou a maldição. O conhecimento ainda que relativo da língua hebraica é suficiente para mostrar que a sentença em questão simplesmente significa “porque tão certo como tu comestes”. O modo como o período é apresentado, como sendo curto, é usado figurativamente para expressar a inevitável consumação da maldição [cf. lRs 2.37].

MORTALIDADE E IMORTALIDADE

Seria bom definir os diversos sentidos nos quais o homem pode ser chamado de “mortal” ou “imortal”, a fim de clarear a situação sobre seu estado natural, a respeito do que muito problema surge em função de confusão no entendimento da questão. “Imortalidade”, na linguagem filosófica, pode expressar a persistência da alma que, mesmo quando o corpo se dissolve, retém sua identidade do ser individual. Nesse sentido, todo ser humano é, sob todas as circunstâncias, “imortal”, e assim também nossos primeiros pais foram criados; e, mesmo depois da Queda, isso permaneceu inalterado. Na terminologia teológica, “imortalidade” é usada para indicar aquele estado do homem no qual ele não tem nada em si que venha a causar a morte. É bem possível que, ao mesmo tempo, a contingência abstrata da morte possa ameaçar o homem, ou seja, a possibilidade vaga de a morte existir de alguma maneira, por alguma causa, invadindo-o, mas não tem nada disso nele. Seria o mesmo se disséssemos de alguém que é passível de contrair uma enfermidade, mas isso não quer dizer que tal pessoa tenha a doença. Nesse segundo sentido, pode-se dizer com propriedade que o homem foi criado “imortal”, mas não depois da Queda, pois mediante o ato pecaminoso o princípio da morte entrou nele. Se antes ele apenas estava sujeito à morte sob certas circunstâncias, agora ele tem de morrer inevitavelmente. Sua imortalidade, no primeiro sentido da palavra, foi perdida. Ainda um terceiro sentido: “imortalidade” pode designar, na linguagem escatológica, o estado do homem no qual ele é feito imune à morte em consequência de ser feito imune ao pecado. O homem não era, quanto à criação, imortal nesse sentido mais elevado: isso é um resultado da redenção acompanhada pelo tratamento escatológico. Tal “imortalidade” é de propriedade, primeiramente de Deus, que a tem por natureza [cf. lTm 6.16]; em seguida, da natureza humana glorificada de Cristo, em virtude de sua ressurreição; por fim, do regenerado, no tempo presente já em princípio [Jo 11.26] e, é claro, no seu estado celestial.

Tendo essa definição dos vários sentidos de “imortalidade” que se aplicam aos vários períodos ou estados na história do homem, toma-se fácil determinarmos com quais deles e em que sentido ele era “mortal”. No primeiro sentido, ele nunca é mortal No segundo sentido ou período, ele era tanto mortal como imortal, sendo que, em ambos, de acordo com a definição usada, ele era mortal, já que ainda não estava elevado acima da contingência da morte, mas era não mortal já que não carregava em si a morte como se fosse uma doença. Aqui, portanto, imortalidade e mortalidade coexistiam. No terceiro período, ele é somente mortal, em todos os sentidos (exceção feita ao sentido filosófico): ele deve morrer, a morte está em operação nele. Finalmente, no quarto período, a palavra “mortal” tem apenas uma aplicação qualificada ao homem regenerado, enquanto durar seu estado terreno a morte ainda existe e está em operação em seu corpo, mas ela, em princípio, foi excluída do centro de seu espírito renovado e foi suplantada por uma vida imortal, a qual está destinada, no fim, a vencer e expulsar a morte. Nesse caso, a coexistência da mortalidade com a imortalidade está baseada na natureza bipartida do homem.

Caso, portanto, a morte seja de fato a punição pelo pecado, não simplesmente de acordo com o inegável ensino de Paulo [Rm 5.12], mas de acordo com o próprio relato do Gênesis, nos deparamos com a questão: que tipo ou forma de morte? Uma vez que em teologia os vários aspectos da morte devem ser distinguidos, a questão posta pode nos conduzir a um melhor entendimento ainda que não seja fácil dar uma resposta. Se havia um símbolo aqui, como no caso dos outros três grandes princípios da revelação, e o símbolo é sempre alguma coisa concreta e externa, a referência é à morte corporal. Porém, perguntamos, como poderia haver tal significado simbólico da morte corporal antes que a morte estivesse no mundo? Alguns têm indicado a morte de animal como ocorrendo regularmente antes da Queda do homem. Isso não pode ser discutido aqui porque o relato não nos dá nenhuma״ sugestão naquela direção. Até onde vai a linguagem empregada, parece necessário pensar, por aproximação, de uma morte corporal momentânea. As palavras hebraicas não podem ser traduzidas como “tu te tornarás mortal” ou “tu começarás a morrer”. Ainda assim uma concepção mais profunda de morte parece indicada. Estava anunciado que a morte carregava a separação de Deus, uma vez que o pecado implicava tanto morte como exclusão para fora do jardim. Se a vida consistia em comunhão com Deus, então, pensando em termos de opostos, é possível interpretar a morte como sendo separação de Deus. Dessa maneira, uma preparação teria sido feita para a elaboração da ideia de morte num sentido mais interno. Uma alusão da relação da morte com a separação de Deus é encontrada no versículo 23: “O SENHOR Deus, por isso, o lançou fora do jardim do Éden, a fim de lavrar a terra de que fora tomado”. “Lavrar a terra de que fora tomado” contém uma referência inequívoca ao versículo 19. Em outras palavras: expulsão do jardim (isto é, da presença de Deus) significa expulsão para a morte. A raiz da morte está em alguém ser enviado para longe da presença de Deus.

Fonte: VOS, Geerhardus. Teologia Bíblia, Antigo e Novo Testamento. São Paulo : Cultura Cristã, 2010.