18 de setembro de 2012

Geerhardus Vos - A Divisão da Revelação Especial Redentora "Berith" e "Diatheke"


Isso é o que na linguagem dogmática chamamos de “o pacto da graça”, enquanto que a revelação especial pré-redentora é comumente chamada de “o pacto de obras”. Deve-se tomar cuidado para não identificar o último com o “Antigo Testamento”. O Antigo Testamento pertence ao pós-Queda. Ele compõe a primeira das duas divisões do pacto da graça. O Antigo Testamento é aquele período do pacto da graça que precede a vinda do Messias; o Novo Testamento compreende aquele período do pacto da graça que segue da sua aparição e sob o qual nós ainda vivemos. Será observado que as expressões “Antigo Testamento” e “Novo Testamento”, “Antigo Pacto” e “Novo Pacto”, são usadas de modo intercambiável. Isso cria confusão e má compreensão. Por essa razão, bem como em detrimento do assunto por si mesmo, a origem e significado dessas expressões requerem atenção cuidadosa. A palavra hebraica para testamento é berith. A palavra grega é diatheke. Quanto a berith, essa palavra na Bíblia nunca significa “testamento”. De fato, a ideia de “testamento” era totalmente desconhecida dos antigos hebreus. Eles não sabiam nada sobre um “último desejo”. Disso, contudo, não se segue que a tradução “pacto” seria indicada em todos os textos em que berith ocorre. Berith pode ser
empregada, como matéria de fato, quando há referência a um pacto no sentido de um acordo, o que é mais do que pode ser dito sobre “testamento”. Só que a razão para a sua ocorrência em tais textos nunca é porque ela se refere a um acordo. Isso é puramente incidental. A razão real reside no fato de que o acordo a que se faz referência é concluído por meio de algumas sanções religiosas especiais. Isso, e não o fato de ser um acordo, faz disso um berith. Semelhantemente, o mesmo se verifica em outras relações. Uma promessa, ordenança ou Lei unilateral se torna um berith não em razão de seu sentido conceptual ou etimológico inerente, mas em razão da sanção religiosa acrescentada. Disso se entenderá que a característica preeminente de um berith é sua inalterabilidade, sua certeza, sua validade eterna, e não (o, que em alguns casos seria o exato oposto) sua natureza voluntária e mutável. O berith como tal é um “berith fiel”, alguma coisa que não está sujeita a revogação. Ele pode ser quebrado pelo homem, e tal ruptura é um pecado muito sério; mas, de novo, não é porque isso é a quebra de um acordo em geral; a seriedade resulta da violação de uma cerimônia sagrada por meio da qual o acordo foi sancionado.

Com a palavra diatheke a questão é um tanto quanto diferente. A tradução de berith por essa palavra resulta de uma tradução que buscava o meio-termo. Diatheke, no tempo em que a Septuaginta e o Novo Testamento surgiram, não somente poderia significar “testamento” como esse era o uso corrente da palavra. Para ser exato, esse não era seu sentido original. O sentido original era bem genérico, “uma disposição que alguém fez de si mesmo” (da voz média do verbo diatithemi). O uso legal, entretanto, referindo-se a uma disposição testamentária monopolizou a palavra. Daí a dificuldade que os tradutores gregos se viram confrontados. Ao fazer sua escolha de uma tradução adequada para berith, eles recorreram a uma palavra cujo significado de “último desejo” não tinha correspondente na Bíblia hebraica. E não somente isso: a palavra escolhida aparentava uma conotação exatamente oposta à da que a palavra hebraica berith indica. Se a última expressava imutabilidade, “testamento” parecia evocar a ideia de mutabilidade, pelo menos até o momento da morte do testador. Além disso, o próprio termo “testamento” sugere a morte de alguém que o fez, e isso deve ter indicado que era inadequado para designar alguma coisa na qual Deus está envolvido. Quando eles escolheram diatheke, apesar de todas essas dificuldades, tinham fortes razões para isso.

A razão principal parece ter sido que havia muito mais objeção fundamental à outra palavra que poderia ter sido adotada: syntheke. Essa palavra fortemente sugere, por causa da própria formação, a ideia de coigualdade e parceria entre as pessoas que estavam entrando no acordo, uma ênfase bem em harmonia com o espírito da religiosidade helénica. Os tradutores sentiram que isso estaria em dissonância com o tom das Escrituras do Antigo Testamento, nas quais a supremacia e o monergismo de Deus são enfatizados. Então, a fim de se evitar mal-entendidos, eles preferiram tolerar as inconveniências agregadas à palavra diatheke. Numa reflexão mais minuciosa, essas inconveniências não eram insuperáveis. Apesar de diatheke significar “último desejo” naquela época, o sentido genérico original de “disposição de si mesmo” não pode ter sido inteiramente esquecido mesmo naquele tempo. A etimologia da palavra era nítida demais para ser ignorada. Eles sentiram que diatheke sugeria uma disposição soberana, nem sempre partindo da natureza de um último desejo, e restauraram esse antigo significado. E, desse modo, eles não somente superaram um obstáculo; também registraram o ganho positivo de serem aptos a reproduzir um elemento muito importante na consciência de religião presente no Antigo Testamento.

A dificuldade que surge do fato de que Deus não está sujeito à morte é problemática somente do ponto de vista da Lei romana. Na verdade, o testamento, segundo a Lei romana, não está em vigor, exceto onde a morte toma lugar (Hb 9.16). Existia, contudo, um tipo diferente de testamento: aquele da Lei greco- síria. Esse tipo de testamento não tem, necessariamente, nenhuma associação com a morte do testador. Tal documento poderia ser feito e solenemente sancionado durante o tempo de vida da pessoa e, uma vez assegurado de suas provisões, passar a ter efeito imediato. A outra objeção que surge da mutabilidade do testamento dentro da Lei romana também cai sob essa outra concepção. Isso não somente porque a ideia de mutabilidade era estranha a ela; mas, ao contrário, a ideia oposta de imutabilidade é fortemente presente [cf. G13.15].

A palavra diatheke foi passada da Septuaginta para o Novo Testamento. Um longo debate tem se desenrolado ao longo do tempo sobre se essa palavra deveria ser traduzida por “pacto” ou por “testamento”. A Versão Autorizada traduz diatheke como testamento em 14 situações, enquanto que nas demais a palavra “pacto” é usada. A Versão Revisada modificou grandemente essa tradição. Em cada passagem, com exceção de Hebreus 9.16, em que não se permite outra palavra que não seja “testamento”, ela tem substituído “testamento” da Versão Autorizada por “pacto”. Em toda probabilidade uma exceção deve igualmente ser feita para Gálatas 3.15, em que, se não explícita na declaração de Paulo, pelo menos a relação nos leva a pensar em “testamento”. Os revisores estavam obviamente norteados quanto a essa matéria, pelo desejo de assimilar, no Novo Testamento, o máximo possível dos modos de declaração contidos no Antigo Testamento. Em si mesmo, esse é um desejo louvável, mas parece que em certos casos ele evitou a devida consideração dos requisitos exegéticos. Desde que a Versão Revisada foi feita, a tendência da erudição tem no todo favorecido “testamento” em vez de “pacto”. Ainda existem passagens a respeito das quais o debate está em andamento, por exemplo aquelas que  registram a instituição da Ceia do Senhor, nas quais um novo retomo à palavra “testamento” parece aconselhável.

A distinção entre um "antigo berith” e um “novo berith”, ou um “antigo diatheke” e um “novo diaibeki” é encontrada na Bíblia nas seguintes passagens: Jeremias 31.31; as palavras da instituição da ceia; e um número variado de vezes, com variação na fraseologia, na Epístola aos Hebreus. Em nenhuma dessas passagens encontramos uma distinção de literatura correspondente à nossa distinção tradicional entre as duas partes do cânon. Isso não poderia acontecer, porque quando essas passagens foram escritas nenhuma segunda divisão do cânon existia.

Algumas vezes 2Coríntios 3.14 é citado como exemplo de distinção canônica porque Paulo fala da “leitura” da antiga diatheke. Assume-se que para a leitura da antiga diatheke uma leitura da nova diatheke deve corresponder. Em tal caso, devemos ter aqui uma predição profética por parte de Paulo sobre a aproximação do momento de formação de um segundo, ou novo cânon. Isso, ainda que não seja impossível, não é provável. O versículo 15 mostra por que Paulo fala de uma “leitura” da antiga diatheke. E a leitura de Moisés, ou seja, a leitura da Lei. Uma vez que a Lei é frequentemente chamada de berith, uma diatheke, Paulo poderia chamar sua leitura como sendo da antiga diatheke e, ainda assim, não sugerir que um segundo cânon estava em formação. Havia um antigo berithy que existia na forma escrita. Da mesma maneira, havia um novo berith, mas o último não está ainda representado como igualmente destinado a receber a forma escrita.

A comparação é entre duas coisas igualmente completas, não entre duas coisas das quais uma está concluída enquanto a outra ainda aguarda por isso. A distinção toda é entre duas dispensações e dois arranjos, dos quais um é muito mais superior do que o outro. A designação de dois cânons pode mais tarde ter suporte nessa passagem paulina; contudo, ela repousa sobre uma interpretação inexata. No início mesmo bem depois de Paulo, outros termos parecem ter sido usados para designar as duas partes da Escritura. Tertuliano ainda fala do Antigo e do Noto “Instrumentos”.

Finalmente, deve-se notar que, quando a Bíblia fala de um duplo berith, uma dupla diatheke, por “antiga” aliança se entenda não o período inteiro que vai da Queda do homem a Cristo, mas o período desde Moisés até Cristo. Entretanto, o que precede o período mosaico na descrição de Gênesis pode ser apropriadamente incorporado sob a “Antiga Aliança”. No Pentateuco, ela tem a função do prefácio à narrativa das instituições mosaicas e o prefácio pertence à capa do livro. De igual modo, a “Nova Aliança”, no sentido periódico, soteriológico da palavra, vai além do tempo de vida de Cristo na terra e da era apostólica; ela não somente nos inclui, mas se estende e cobre o estado escatológico ou eterno.

Fonte: VOS, Geerhardus. Teologia Bíblia, Antigo e Novo Testamento. São Paulo : Cultura Cristã, 2010.